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诸子百家-传习录上

发布时间:2020-04-19 23:49:09 来源:亮剑军事网 作者:亮剑 阅读量:

  先生于大学格物诸说,悉以旧本为正,盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇,既而疑,已而殚精竭思。参互错综,以质于先生,然后知先生之说,若水之寒,若火之热,断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授,然和乐坦易,不事边幅。

  人见其少时豪迈不羁,又尝泛滥于词章,出入二氏之学。骤闻是说,皆目以为立异好奇, 漫不省究。不知先生居夷三载,处困 桌取精一之功,固已超入圣域,粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下,但见先生之道,即之若易,而仰之愈高。见之若粗,而探之愈精。就之若近,而造之愈益无穷。十余年来,竟未能窥其藩篱。世之君子,或与先生仅交一面,或犹未闻其 ,或先怀忽易愤 之心,而远欲于立谈之间,传闻之说,臆断悬度。如之何其可得也?从游之士,闻先生之教,往往得一而遗二。

  见其牝牡骊黄,而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻,私以示夫同志,相与考正之。庶无负先生之教云。门人徐爱书。以下门人徐爱录。

  【1】爱问,「『在亲民』,朱子谓当作新民。后章『作新民』之文似亦有据。

  先生以为宜从旧本『作亲民』,亦有所据否」?先生曰,「『作新民』之『新』,是自新之民,与『在新民』之『新』不同。此岂足为据?『作』字却与『亲』字相对。然非『亲』字义。下面治国平天下处,皆于『新』字无发明。如云『君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利』。『如保赤子』。『民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母之类』。皆是『亲』字意。『亲民』犹孟子『亲亲仁民』之谓。亲之即仁之也。百姓不亲,使为司徒,敬敷五教,所以亲之也。典『克明峻德』便是『明明德』。『以亲九族』,至『平章协和』,便是『亲民』,便是『明明德于天下』 。 又如孔子言『修己以安百姓』。『修己』便是『明明德』。

  『安百姓』便是『亲民』。说亲民便是兼教养意。说新民便觉偏了」。

  【2】 爱问,「『知止而后有定』,朱子以为『事事物物皆有定理』,似与先生之说相戾」。先生曰,「于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体。

  只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓『尽夫天理之极,而无一毫人欲之私』者,得之」。

  【3】 爱问,「至善只求诸心。恐于天下事理,有不能尽」。先生曰,「心即埋也。天下又有心外之事,心外之理乎」?爱曰,「如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在。恐亦不可不察」。先生叹曰,「此说之蔽久矣。

  岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理。事君,不成去君上求个忠的理交友治民,不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理。不顶外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是」。爱曰,「闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。 如事父一事,其间温 定省之类,有许叫多节目。不知亦须讲求否」?

  先生曰,「如何不讲求?只是有个头脑。只是就此心去人欲存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏清,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热,便自要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便便是根。许多条件便枝叶。须先有根,然后有枝叶。不是先寻了枝叶,然后去种根。礼记言『孝子之有深爱者,必有和气。有和气者,必有欲愉色。有愉色者,必有婉容』。须是有个深爱做根,便自然如此」。

  【4】 郑朝朔问,「至善亦须有从事物上求者」,先生曰,「至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求?且试说几件看」。朝朔曰,「且如事亲,如何而为温清之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善。所以有学问思辨之功」。先生曰,「若只是温清之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨?惟于温清时,也只要此心纯乎天理之极。奉养时,也只要此心纯乎天理之极。

  此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人,犹加精一之训。

  若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子扮得许多温清奉养得仪节是当,亦可谓之至善矣」。爱于是日又有省。

  【5】 爱因未会先生知行合一之训,与宗贤惟贤往复辩论,未能决。以问于先生。先生曰,「试举看」。爱曰,「如今人尽有知得父当孝,兄当弟者,却不能孝,不能弟。便是知与行分明是两件」。先生曰,「此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有而不行耆。知而不行,只是未和圣蒉教人知行,正是要复那本体。不是著你只恁的便罢。故大学指个真知行与人看,说『如好好色』,『如恶恶臭』。见好色属知,好好色属行。只见那好色时,已自好了。不是见了后,又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时,已自恶了。不是闻了后,别立个心去恶。

  如鼻塞人虽贝恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝,某人知弟。必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了,方知痛。知寒,必已自寒了。知饥,必已自矶了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。

  圣人教人,必要是如此,方可谓之知。,不然,只是不曾知。此却是何等紧切著实的工夫。如今苫苫定要说知行做两个,是甚么意?。某要说做一个,是什么意?若不知立言宗旨。只管说一个两个,亦有甚用」?爱曰,「古人说知行做两个,亦是要人见个分晓一行做知的功夫, 一行做行的功夫, 即功夫始有下落」。先生曰,「此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在。只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为七间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察。也只是个冥行妄作。所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思一索。全不肯著实躬行。也只是个揣摸影响。所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已,补偏救弊的说话。若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了,然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫。待知得真了,方去做行的工夫。故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰。知行本体,原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨。亦只是一个。若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话」。

  【6】爱问,「昨闻先生止至善之教,已觉功夫有用力处。但 宋子格物之训思之终不能合」。先生曰,「格物是止至善之功。既知至善,即知格物矣」。爱曰,「昨以先生之教,推之格物之说,似亦见得大略。但朱子之训,其于书之『精一』,论语之『博约』,孟子之『尽心知性』,皆有所证据。以是未能释然」。先生曰,「子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子亦尊信程子。至其不得于心处,亦何尝苟从?

  精一博约尽心,本自与吾说 吻 合,但未之思耳。朱子格物之训,未免牵合附会。

  非其本旨。精是一之功,博是约之功。曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。尽心知性知天,是生知安行事。存心养性事天,是学知利行事。『夭寿不贰,修身以俟』,是困知勉行事。朱子错训格物。只为倒看了此意,以尽心知性为物格知至,要初学便去做生知安行事。如何做得」?爱问,「尽心知性,何以为生知安行」?

  先生曰,「性是心之体。天是性之原。尽心即是尽性。『惟天下至诚为能尽其性,知天地之化育』,存心者,心有未尽也。知天如知州知县之知,是自己分上事。己与天为二事天如子之事父,臣之事君。须是恭敬奉承,然后能无失。尚与天为二。

  此便是圣 之别。至于夭寿不贰其心,乃是敢学者一心为善。不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了。只去修身以俟命,见得穷通寿夭,有个命在。我亦不必以此动心。事天虽与天为二,已自见得个天在面前。俟命,便是未曾见面,在此等候相似。此便是初学立心之始,有个困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处」。

  爱曰,「昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说,益无可疑。爱昨晓思,格物的『物』字,即是『事』字。皆从心上说」。先生曰,「然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物。意在于事君,即事君便是一物。意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物。意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。

  中庸言『不诚无物』,大学『明明德』之功,只是个诚意。诚意之功,只是个格物。

  【7】 先生又曰,「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』。是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德。穷埋即是明明德」。

  【8】 又曰,「知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐。此便是良知。不假外求。若良知之发,更无私意障碍。

  即所谓『充其恻隐之心。而仁不可胜用矣』。然在常人不能无私意障碍。所以须用致知格物之功,胜私复理。即心之良知更无障碍,得以充塞流行。便是致其知。知致则意诚」。

  【9】 爱问,「先生以博文为约礼功夫。深思之未能得略。请开示」先生曰,『礼』字即是『理』字。理之发见可见者谓之文。文之隐微不可贝者谓之理。只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理。发贝于事君时,就在事看上学存此天理。

  发见于处富贵贫贱时,就在处富贵贫贱上学存此天理。发贝于处患难夷狄时,就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默,无处不然。随他发见处,即就那上面学个存天理。这便是博学之于文,便是约礼的功夫。博文即是惟精。约礼即是惟一。

  【10】爱问,「『道心常为一身之主,而人心每听命』。以先生精一之训推之,此语似有弊」先生曰,「然。心一也。未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心人心之得其正者即道心。道心之矢其正者即人心。初非有三心也。程子谓人心即人欲,道心即天理。语若分析,而意实得之。今曰『道心为生,而人心听命』,是三心也。

  天理人欲不并立。安有天理为主,人欲又从而听命者」?

  【11】爱问文中子韩退之。先生曰,「退之文人之雄耳。文中子儒也。后人徒以文词之故,推尊退之。其实退之去文中子远甚」。爱问何以有拟经之矢。先生曰,「拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何」?爱曰,「世儒著述,近名之意不无。然期以明道。拟经纯若为名」。先生曰,「著述以明道,亦何所劾法」?

  曰,「孔子删迦六经,以明道也」。先生曰,「然则拟经独非效法孔子乎」?爱曰,「著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹。恐于道无补」。先生曰,「子以明道者使其反仆还淳,而贝诸行事之实乎?抑将美其言辞,而徒以 于世也?天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下,则六经不必述。删述六经,孔子不得已也。

  自伏义昼卦,至于文王周公。其间言易,如连山归藏之属。纷纷籍籍,不知其几。

  易道大乱。孔子以天下好文之风日盛,知其说之将无纪极,于是取文王周公之说而赞之。以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废。而天下之言易者始一。书诗礼乐春秋皆然。书自典谟以后,诗自二南以降,如九丘八索,一切淫哇逸荡之词,盖不知其几千百篇。礼乐之名物度数,至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之,然后其说始废。如书诗礼乐中,孔子何尝加一语?今之礼记诸说,皆后儒附会而成。已非孔子之旧。至于春秋,虽称孔子作之,其实皆鲁史旧文。所谓笔者,笔其旧。所谓削者,削其繁。是有减无增。孔子述六经,惧繁文之乱天下。惟简之而不得。使天下务去其文,以求其实。非以文教之也。春秋以后,繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出于私意。又不合焚六经。若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。自秦汉以降,文又日盛。若欲尽去之,断不能去。只宜取法孔子。 录其近是者而表章之。则其诸 悖之说,亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事。以为圣人复起,不能易也。天下所以不治,只因文盛实衰。入出己见。新奇相高,以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目。使天下靡然争务修饰文词,以求知于世。而不复知有敦本尚实,反仆还淳之行。是皆著述者有以之」。爱曰,「著述亦有不可缺者。如春秋一经,若无左传,恐亦难晓」。先生曰,「春秋必待传而后明,是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词?左传多是鲁史旧文。若春秋须此而后明,孔子何必削之」?爱曰,「伊川亦云,『传是案,经是断』。如书弑某君,伐某国。若不明其事,恐亦难断」。先生曰, 「 川此言,恐亦是相沿世儒之说。未得圣人作经之意。如书弑君,即弑君便是罪。何必更问其弑君之详。征伐当自天子出。书伐国,即伐国便是罪。何必更问其伐国之详?圣人述六经,只是要正人心。只是要存天理,去人欲。于存天理去人欲之事,则尝言之。或因人请问,各随分量而说。亦不肯多道。恐人专求之言语。

  故曰『予欲无言』。若是一切纵人欲灭天理的事,又安肯详以示人?是长乱导奸也。

  故孟子云,『仲尼之门,无道桓文之事者。是以后世无传焉』。此便是孔门家法。

  世儒只讲得一个伯者的学问。所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心。与圣人作经的意思正相反。如何思量得通」?因叹曰,「此非达天德。者未易与言此也」又曰,「孔子云,『吾犹及史之阙文也』。孟子云,『尽信书,不如无书。吾于武成取二三策而已』。孔子删书,于唐虞夏四五百年间,不过数篇。岂更无一事,而所述止此? 圣人之意可知矣。 圣人只是要删去繁文, 后儒 只要添上」。爱曰,「圣人作经,只是要去人欲,存天理。如五伯以下事,圣人不欲详以示人。则诚然矣。至如尧舜以前事,如何略不少见」?先生曰,「义黄之世,其事阔疏,传之者矣。此亦可以想见。其时全是淳庞仆素,略无文采的气象。此便是太古之治。非后世可及」。爱曰,「如三坟之类,亦有传者。孔子何以删之」?先生曰,「纵有传者,亦于世变渐非所宜。风气益开,文采日胜。至于周末,虽欲变以夏商之俗,已不可挽。况唐虞乎?又况义黄之世乎?然其治不同,其道则二孔子于尧舜,则祖述之。

  于文武,则宪章之。文武之法,即是尧舜之道。但因时致治。其设施政令,已自不同。即夏商事业,施之于周,已有不合。故周公思兼三王。其有不合,仰而思之,夜以继日。 况太古之治,岂复能行?斯固圣人之所可 也」。又曰,「专事无为,不能如三王之因时致治,而必欲行以太古之俗,即是佛老的学术。因时致治,不能如三王之一本于道,而以功利之心行之,即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去,只是讲得个伯术」。

  【12】又曰,「唐虞以上之治,后世不可复也。略之可也。三代以下之治,后世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者,不明其本,而徒事其末。则亦不可复矣」。

  【13】爱曰,「先儒论六经,以春秋为史。史专记事。恐与五经事体终或稍异」。

  先生曰,「以事言谓之史。以道言谓之经。事即道。道即事。春秋亦经。五经亦史。

  易是包牺氏之史。书是尧舜下史。礼乐是三代史。其事同。其道同。安有所谓异」?

  【14】又曰,「五经亦只是史。史以叨善恶,示训戒。善可为训者,时存其逃,以示法。恶可为戒者,存其戒而削其事,以杜奸」。爱曰,「存其《迹》以示法,亦是存天理之本然。削其事以杜奸,亦是遏人欲于将萌否」?先生曰,「圣人作经,固无非是此意。然又不必泥著文句」。爱又问,「恶可为戒者,存其戒而削其事,以杜奸。何独于诗而不删郑卫?先儒谓『恶者可以惩创人之逸志』。然否」?先生曰,「诗非孔门之旧本矣。孔子云,『放郑声,郑声淫』。又曰,『恶郑声之乱雅乐也』。『郑卫之音,亡国之音也』。此是孔门家法。孔子所定三百篇,皆所谓雅乐。皆可奏之郊庙,奏之乡党。皆所以资畅和平,涵拯 性。移风易俗,安得有此?

  是长淫导奸矣。此必秦火之后,世儒附会,以足三百 之数。盖淫 之词,世俗多所喜传。如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志。是求其说而不得,从而为之辞」。

  徐爱跋爱因旧说汩没,始闻先生之教,实是骇愕不定,无人头处。其后闻之既久,渐知反身实践。然后始信先生之学,为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径,断港河矣。如说格物是诚意的工夫。明善是诚身的工夫。穷理是尽性的工夫。道问学是尊德性的工夫。博文是约礼的工夫。惟精是惟一的工夫。诸如此类,始皆落落难合。其后思之既久,不觉手舞足蹈。

  以下门人陆澄录【15】陆澄问,「主一之功,如读书,则一心在读书上。接客,则一心在接客上。可以为主。乎」?先生曰,「好色则一心在好色上。好货则一心在好货上。可以为主一乎?是所谓遂物。非主一也。主一是专主一个天理」。

  【16】问立志。先生曰,「只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚。犹道冢所谓结圣胎也。此天理之念常存。驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳」。

  【17】日间工夫觉纷扰,则静坐。觉懒看书,则且看书。是亦因病而药。

  【18】处朋友,务相下,则得益。相上则损。

  【19】孟源有自是好名之病。先生屡责之。曰,警责方已。友自陈日来工夫诗正。源从傍曰,「此方是寻著源旧时家当」。先生曰,「尔病又发」。源色变。议拟欲有所辨。先生曰,「尔病又发」。因喻之曰,「此是汝一生大病根。譬如方丈地内,种此一大树。雨露之滋,土胍之力,只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉 ,上面被此树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,力可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只是滋养得此根」。

  【20】问,「后世著述之多,恐亦有乱正学」。先生曰,「人心天理浑然。圣贤笔之书,如写真传神。不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳。其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所昼,摹仿誊写,而妄自分析加增,以逞其技。其失真愈远矣」。

  【21】问,「圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否」?先生曰,「如何讲求得许多?圣人之心如明镜。只是一个明,则随感而应,无物不照。未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,是如此。是以与圣人之学大背。周公制礼作乐,以文天下。皆圣人所能为。尧舜何不尽为之,而待于周公?孔子删述六经,以诏万世,亦圣人所能为。周公何不先为之,而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明。不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事。然学者 须先有个明的工夫。

  学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽」。日,「然则所谓『仲漠无朕,而万象森然已具』者,其言何如」?日,「是说本自好。只不善看,亦便有病痛」。

  【22】「义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也。

  再言之十年,二十年,五十年,未有止也」。他日又曰,「圣如尧舜。然尧舜之上,善无尽。恶如桀纣。然桀 之下,恶无尽。使桀纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以望道而未之见」?

  【23】问,「静时亦觉意思好。才遇事,便不同。如何」?先生曰,「是徒知养静,而不用克已工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能诤亦定,动亦定」。

  【24】问上达工夫。先生曰,「后儒教人扐才涉精微,便谓上达,未当学,且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也。目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也。至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达。人安能预其力哉?

  故凡可用功,可告语者,皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说,虽极精微,俱是下学。学者只从下学里用功,自然上达去。不必别寻个上达的工夫」。

  【25】问,「惟精惟一,是如何用功」?先生曰,「惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫。非惟精之外复有惟一也。『精』字从『米』。姑以米譬之。要得此米纯然洁白,便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣,是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学,审问,慎思,明辨,笃行者,皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功。格物致知者即诚意之功。道问学即尊德性之功。明善即诚身之功,无二说也」。

  【26】知者行之始。行者知之成。圣学只一个功夫。知行不可分作两事。

  【27】漆雕开曰,「吾斯之未能信」。夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰,「贼夫人之子」。曾点言志,夫子许之。圣人之意可见矣。

  【28】问,「宁静存心时,可为未发之中否」?先生曰,「今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静。不可以为未发之中」。日,「未便是中。莫亦是求中功夫」?曰,「只要去人欲,存天理,方是功夫。静时念念去人欲,存天理。

  动时念念去人欲,存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有富静厌动之弊。

  中间许多病痛,只是潜伏在。终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为生,何尝不宁静?以宁静为主,未必能循理」。

  【29】问,「孔门言志,由求任政事。公西赤任礼乐。多少实用?及曾竹说来,却似耍的事。圣人却许他,是意何如」?曰,「三子是有意必。有意必,便偏著一边。能此未必能彼。曾点这意思却无意必。便是『素其位而行,不愿乎其外。素夷狄,行乎夷狄。素患难,行乎患难。无人而不自得矣』。三子所谓『汝器也』。曾点便有不器意。然三子之才,各卓然成章。非若世之空言无实者。故夫子亦皆许之」。

  【30】问,「知识不长进如何」?先生曰,「为学须有本原。须从本原上用力。

  渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善。譬婴儿在母腹时,只是纯气。有何知识?出胎后,方始能啼。既而后能笑。又既而后能认识其父母兄弟。又既而后能立,能行,能持,能负。卒乃天下之事,无不可能。皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地,育万物,也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说。见圣人无不知,无不能。便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理」。又曰,「立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干。及其有干,尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时,只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作叶想。勿作花想。勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功,怕。没有枝叶花寅」?

  【31】问,「看书不能明如何」?先生曰,「此只是在文义上穿求,故不明。

  如此,又不如为旧时学问。他到看得多,解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得,行不去,须反在自心上体当。即可通。盖四书五经,不过说这心体。这心体即所谓道心。体明即是道明。更无二。此是为学头脑处」。

  【32】 「虚灵不 , 众理而万事出」 。心外无理。心外无事。

  【33】或问,「晦庵先生曰,『人之所以为学者,心与理而已』。此语如何」?

  曰,「心即性,性即理。下一『与』字,恐未免为二。此在学者善观之」。

  【34】或曰,「人皆有是心。心即理。何以有为善有为不善」?先生曰,「恶人之心矢其本体」。

  【35】问,「『析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余』。此言如何」?先生曰,「恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说精一,自是尽」。

  【36】省察是有事时存养,存养是无事时省察。

  【37】澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰,「除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动以至富贵贫贱患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在谨独」。

  【38】澄问,「仁义礼智之名,因已发而有」。曰,「然」。他日澄曰,「恻隐羞恶辞让是非,是性之表德邪」?曰,「仁义礼智也是表德。性一而已。自其形体也,谓之天。主宰也,市之帝。流行也,谓之命。赋于人也,谓之性。主于身也,谓之心。心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠。自此以往,名至于无穷,只一性而已。犹人一而已。对父谓之子,对子谓之父。自此以往,至于无穷,只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明,即万理灿然」。

  【39】一日论为学工夫。先生曰,「教人为学不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之,俟其心意稍定。

  只悬空静守,如槁木死灰,亦无用。须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间。如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色好货好名等私,逐一追究搜寻出来。定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看著,一耳听著。才有一念萌动,即与克去。斩钉截铁,不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰『何思何虑』,非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全,便是何思何虑矣」。

  【40】澄问,「有人夜怕鬼者奈何」?先生曰,「只是平日不能集义而心有所慊,故怕。若素行合于神明,何怕之有」?子莘曰,「正直之鬼不须怕。恐邪鬼不管人善恶,故未免怕」。先生曰,「岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷。好货,即是货鬼迷。怒所不当怒,是怒鬼迷。惧所不当惧,是惧鬼迷也」。

  【41】定者心之本体。天理也。动静所遇之时也。

  【42】澄问学庸同异。先生曰,「子思括大学一书之义为中庸首章」。

  【43】问,「孔子正名。先儒说上告天子,下告方伯。废辄立郢。此意如何」?

  先生曰,「恐难如此。岂有一人致敬尽礼,待我而为政,我就先去废他,岂人情天理?孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄。

  使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱本于天性。辄能悔痛真切如此,蒯聩岂不感动底豫?蒯聩既还,辄乃致国诗戮。聩已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受。仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶。请于天子,告于方伯诸侯。而必欲致国于父。聩与群臣臣姓,亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于力伯诸戾。必欲得辄而为之君。于是集命于辄。使之复君卫国。辄不得已,乃如后世上皇故事。率群臣百姓尊聩为太公。备物致养。而始退复其位焉。则君君臣臣父父子子,名正言顺。一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此」。

  【44】澄在鸿胪寺仓居。忽家信至,言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰,「此时正宜用助。若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此时磨链?父之爱子,自是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知己,是『有所忧患,不得其正』。大抵七情所感,多只是过,少不及者。

  才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死,方快于心?然却曰『毁不灭性』。非圣人强制之也。天理本体,自有分限。不可过也。

  人但要识得心体,自然增减分毫不得」。

  【45】不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源。有是体,即有是用。有未发之中,即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和。须知是他未发之中亦未能全得。

  【46】易之辞是「初九潜龙勿用」六字。易之象是初昼。易之变是值其昼。易之占是用其辞。

  【47】夜气是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处。

  圣人则不消说夜气。

  【48】澄问操存舍亡章。曰,「『出入无时,莫知其乡』。此虽就常人心说。

  学者亦须是知得心之本体,亦元是如此。则操存功夫,始没病痛。不可便谓出为亡人为存。若论本体,元是无出无入的。若论出入,则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何人之有?程子所谓腔子,亦只是天理而已。虽终日应酬,而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡」。又曰,「出入亦只是动静。动静无端。岂有乡邪」?

  【49】王嘉秀问,「佛以出离生死诱人入道。仙以长生久视诱人入道。其心亦不是要人做不好。究其极至,亦是贝得圣人上一截。然非人道正路。如今仕者,有由科,有由贡,有由传奉一般做到大官。毕竟非人仕正路,君子不由也。仙佛到极处,与儒者略同。但有了上一截,遗了下一截。终不似圣人之全。然其上一截同者,不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截。分裂失真。流而为记诵,词章,功利,训。亦卒不免为异端。是四冢者,终身劳苦于身心。无分毫益。祝彼仙佛之徒,清心寡欲,超然于世累之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛。且当笃志为圣人之学。圣人之学明,则仙佛自泯。不然,则此之所学,恐彼或有不屑。而反欲其俯就,不亦难乎?鄙见如此。先生以为何如」?先生曰,「所论大略亦是。但谓上一截,下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道,彻上彻下。只是一贯。

  更有甚上一截,下一截?『「阴一阳之谓道但仁者见之便谓之仁。知者见之便谓之智。百姓又曰用而不知。故君子之道鲜矣』。仁智岂可不谓之道?但见得偏了,便有弊病」。

  【50】蓍固是易。龟亦是易。

  【51】问,「孔子谓武王未尽善,恐亦有不满意」。先生曰,「在武王自合如此」。曰,「使文王未没,毕竟如何」?曰,「文王在时,天下三分已有其二。若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵。必然这一分亦来归了文王。只善处 ,使不得纵恶而已」。

  【52】问,「孟于言『执中无权犹执一』」。先生曰,「中只有天理,只是易。

  随时变易,如何执得?须是因时制宜。难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式。此正是执一」。

  【53】唐诩问,「立志是常存个善念要为善去恶否」?曰,「善念存时,即是天理。此念即更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽。立志者长立此善念而已。『从心所欲。不 矩』,只是志到熟处」。

  【54】 精神, 道德, 言动,大率收 为主。发散是不得已。天地人物皆然。

  【55】问,「文中子是如何人」?先生曰,「文中子庶几『具体而微』。惜其蚤死」。问,「如何却有续经之非」?曰,「续经亦未可尽非」。请问。良久,曰,「更觉『良工心独苦』」。

  【56】许鲁斋谓儒者以。治生为先之说亦误人。

  【57】问仙家元气,元神,元精。先生曰,「只是一件。流行为气。凝聚为精。

  妙用为神」。

  【58】 喜怒哀乐, 本体自是中和的。才自家看些意思,便过不及,便是私。

  【59】问,「哭则不歌」。先生曰,「圣人心体自然如此」。

  【60】克己须要扫除廓清,一毫不存方是。有一毫在,则众恶相引而来。

  【61】问律吕新书,先生曰,「学者当务为急。算得此数熟,亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说,冬用管以候气。然至冬至那一刻时,管灰之飞,或有先后须臾之间。焉知那管正值冬至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得。

  此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功」。

  【62】曰仁云,「心犹镜也。圣人心如明镜。常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功。不知镜尚昏在,何能照?先生之格物,如磨镜而使之明。

  磨上用功。明了后亦未尝废照」。

  【63】问道之精粗。先生曰,「道无精粗。人之所贝有精粗。如这一间房。人初进来,只贝一个大规模如此。处久便柱壁之类,一一看得明白。再久,如柱上有些文藻,细细都看出来。然只是一间房」。

  【64】先生曰,「诸公近见时,少疑问。何也?人不用力,莫不自以为己知。

  为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上尘一日不扫,便又有一层。看实用功,便见道无终穷。愈探愈深。必使精白无一毫不彻方可」。

  【65】问,「知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽,如何用得克己工夫」?

  先生曰,「人若真宣切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日。私欲之细微,亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已。天理格不自见,私欲亦胳不自贝。如人走路一般。走得一段,方认得一段。走到歧路处,有疑便问。问了又走。

  方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能尽知。只管闲讲。何益之有?巨待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在」。

  【66】问,「道一而已。古人论道往往不同。求之亦有要乎」?先生曰,「道无方体。不可执著。却拘滞于文义上求道远矣。如今人只说天。其实何尝见天?谓日月风雷即天, 不可。谓人物草木不是天,亦不可。道 是天。若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见,认定以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道。旦古一旦今。无终无始。更有甚同异?心即道。

  道即天。知心则知道知天」。又曰,「诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求始得」。

  【67】问,「名物度数。亦须先讲求否」?先生曰,「人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体果有未发之中,自然有发而中节之和。自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干。只是装缀临时,自行不去。

  亦不是将名物度数全然不理。只要『知所先后,则近道』」。又曰,「人要随才成就,才是其所能为。如夔之乐,稷之种。是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处,皆从天理上发来,然后谓之才。到得纯乎天理处,亦能不器。 使 稷易艺而为,当亦能之」。又曰,「如『素富贵,行乎富贵。素患难,行乎患难』,皆是不器。此惟养得心体正者能之」。

  【68】「与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷」。时先生在塘边坐。傍有井,故以之喻学云。

  【69】问,「世道日降。太古时气象,如何复见得」?先生曰,「一日便是一元。人平日一时起坐,未与物接。此心清明景象,便如在伏羲时游一般」。

  【70】问,「心要逐物。如何则可」?先生曰,「人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上。耳要听时,心便逐在声上。如人君要选官时,便自去坐在吏部。要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体?六卿亦皆不得其职」。

  【71】善念发而知之,而充之。恶念发而知之,而遏之。知众充与遏者,志也。

  天聪明也。圣人只有此。学者当存此。

  【72】澄曰,「好色,好利,好名等心,固是私欲。如闲思雉虑,如何亦谓之私欲」?先生曰,「毕竟从好色,好利,好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑。何也?以汝元无是心也。汝若于货色名利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了。光光只是心之本体。看有甚闲思虑?此便是『寂然不动』。便是『未发之中』。便是『廓然大公』。自然『感而遂通』。自然『发而中节』。自然『物来顺应』」。

  【73】问志至气次。先生日,「『志之所至,气亦至焉』之谓。非『极至次贰』之谓。『持其志』,则养气在其中。『无暴其气』,则亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夹持说」。

  【74】问,「先儒曰,『圣人之道,必降而自卑。贤人之言,则引而自高』。

  如何」?先生日,「不然。如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天。三光之上,天也。九地之下,亦天也。天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳。守其高而已。然百仞者不能引而为千仞。千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高,则伪矣」。

  【75】问,「伊川谓『不当于喜怒哀乐未发之前求中』。延平却教学者看未发之前气象。何如」?先生日,「皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看。

  如吾向所谓认气定时做中。故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令入时时刻刻求末发而气象。使人正目而视惟此,倾耳而听惟此。即是『戒慎不睹。

  恐惧不闻』的工夫。皆古人不得已诱人之言也」。

  【76】澄问,「喜怒哀乐之中和。其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者,平时无喜怒之心。至其临时,亦能中节。亦可谓之中和乎」?先生曰,「在一时之事,固亦可谓之中和。然未可谓之大本达道。人性皆善。中和是人人原有的。岂可谓无? 但常人之心既有所昏蔽,则其本体 亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本。无所不和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立天下之大本」。曰,「澄于中字之义尚未明」。曰,「此须自心体认出来。

  非言语所能喻。中只是天理」。曰,「何者为天理」?曰,「去得人欲,便识天理」。

  曰,「天理何以谓之中」?曰,「无所偏倚」。曰,「无所偏倚,是何等气象」?

  曰,「如明镜然。全体莹彻,略无纤尘染著」。曰,「偏倚是有所染著。如著在好色好利好名等项上,方见得偏倚。若未发时,美色名利皆未相看。何以便知其有所偏倚」?曰,「虽未相著,然平日好色好利好名之心,原未尝无。既未尝无,即谓之有。既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心,扫除荡涤,无复纤毫留滞。而此心全体廓然,纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本」。

  【77】问,「『颜子没而圣学亡』。此语不能无疑」。先生曰,「见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓『夫子循循然善诱人。博我以文,约我以礼』。

  是见破后如此说。博文约礼,如何是善诱人。学者须恩之。道之全体,圣人亦难以语人。 须是学者自修自 。颜子『虽欲从之,未由也已』即文王望道未见意。望道未见,乃是真见。颜子没,而圣学之正派,遂不尽传矣」。

  【78】问,「身之主为心,心之灵明是知。知之发动是意。意之所看为物。是如此否」?先生曰,「亦是」。

  【79】只存得此心常见在便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳。

  【80】言语无序,亦足以见心之不存。

  【81】尚谦问,「孟子之不动心与告子异」。先生曰,「告子是硬把捉著此心,要他不动。孟子却是集义到自然不动」。又曰,「心之本体原自不动。心之本体即是性。性即是理。性元不动。理元不动。集义是复其心之本体」。

  【82】万象森然时亦冲漠无朕冲漠无朕,即万象森然。冲漠无朕者一之父。万象森然者精之母。一中有精。精中有一。

  【83】心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。

  【84】先生曰,「今为吾所谓格物之学者,尚多流于口耳。况为口耳之学者,能反于此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理。不知心中倏忽之间,已有多少私欲。盖有窃发而不知者。虽用力察之,尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放著不循,讲人欲来顿放著不去,岂格物致知之学?后世之学,其极至,只做得个义袭而取的工夫」。

  【85】问,「知止者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定」。曰,「然」。

  【86】问格物。先生曰,「格者,正也。正其不正,以归于正也」。

  【87】问,「格物于动处用功否」?先生曰,「格物无间动静。静亦物也。孟子谓『必有事焉』。是动静皆有事」。

  【88】工夫难处,全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫,亦各有用力处。修身是日发边。正心是未发边。心正则中。身修则和。

  【89】自格物致知至平天下,只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。「仁者以天地万物为一体」。使有一物失所,便是吾仁有未尽处。

  【90】只说明明德而不说亲民,便似老佛。

  【91】 至善者性朷。 性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。

  【92】问,「知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不为向时之纷然外求,而定则不扰,不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一意只在此处。

  千思万想,务求必得此至善。是能虑而得矣。如此说是否」?先生曰,「大略亦是」。

  【93】问,「程子云,『仁者以天地万物为一体』。何墨氏兼爱,反不得谓之仁」?先生曰,「此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。

  虽弥漫周遍,无处不是。然其流行发生,亦只有个渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生,而后渐渐至于六阳,若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。惟有渐,所以便有个发端处。惟其有个发端处,所以生。惟其生,所以不息。譬之木。其始抽芽,便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。

  若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱,便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民,而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无苦等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽,便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁?孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来」。

  【94】问,「延平云,『当理而无私心』。当理与无私心,如何分别」?先生曰,「心即理也。无私心,即是当理。未当理,便是私心。若析心与理言之,恐亦未善」。又问,「释氏于世间一切情欲之私,都不染著。似无私心。但外弃人伦。

  却是未当理」。曰,「亦只是一统事。都只是成就他一个私己的心」。

  以下门人薛侃录【95】侃问,「持志如心痛。一心在痛人安有工夫说闲语,管闲事」?先生曰,「初学工夫如此用亦好。但要使知『出入无时,莫知其乡』。心之神明,原是如此。

  工夫力有著落。若只死死守著著,恐于工夫上又发病」。

  【96】侃问,「专涵养而不务讲求,将认欲作理。则如之何」?先生曰,「人须是知学讲求,亦只是涵养。不讲求,只是涵养之志不切」。曰,「何谓知学」?

  曰,「且道为何而学?学个甚」?曰,「尝闻先生教。学是学存天理。心之本体,即是天理。体认天理,只要自心地无私意」。曰,「如此则只须克去私意便是。又愁甚理欲不明」?曰,「正恐这些私意认不真」?曰,「总是志未切。志切,目视耳听皆在此。安有认不真的道理?是非之心,人皆有之。不假外求。讲求亦只是体当自心所见。不成去心外别有个见」。

  【97】先生问在坐之友,此来工夫何似?一友举虚明意思。先生曰,「此是说光景」。一友叙今昔异同。先生曰,「此是说效验」。二友惘然。请是。先生曰,「吾翡今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,力是真切工夫。如此则人欲日消,天理日明。若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫」。

  【98】朋友观书,多有摘议晦庵者。先生曰,「是有心求异,即不是。吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分。不得不辩。然吾之心与晦庵之心,未尝异也。若其余文羲解得明当处,如何动得一字」?

  【99】希渊问,「圣人可学而至。然伯夷伊尹于孔子,才力终不同。其同谓之圣者安在」?先生曰,抲圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣。金到足色方是精。然圣人之才力,亦有大小不同。犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒。文王孔子犹九千镒。禹汤武王犹七八千镒。伯夷伊尹犹四五千镒。才力不同,而纯乎天理则同。皆可谓之圣人。犹分两虽不同,而足色则同。皆可谓之精金。以五千镒者而人于万镒之中,其足色同也。以夷尹而厕之尧孔之间。其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足角,而不在分两。所以为圣者,在纯乎天理,而不在才力也。故虽凡人。而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人。犹一两之金,此之万镒。分两虽悬绝,而其到足色处,可以无愧。故曰『人皆可以为尧舜』者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳。 犹链金而求其足色。金之成色,所争不多,则 链之工省, 而功易成。成色愈下,则 链愈难。人之气质,清浊粹驳。有中人以上,中人以下。其于道,有生知安行,学知利行,其下者,必须人一己百,人十己千。及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理。却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知,无所不能。我须是将圣人许多知识才能,逐一理会始得。故不务去天理上看工夫。徒弊精竭力。从册子上钻研,名物上考索,形逃上此拟。知识愈广而人欲愈滋。 才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务 链成色,求无愧于彼之精纯。而乃妄希分两,务同彼之万镒。锡铅铜铁,杂然而投。分两愈增,而成色愈下。既其梢末,无复有金矣」。时曰仁在傍曰,「先生此喻,足以破世儒支离之惑。

  大有功于后学」。先生又曰,「吾辈用力,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理。何等轻快脱洒?何等简易」?

  【100】 士德问曰,「格物之说,如先生所教,明白简易,人人见得。文公聪明绝世,于此反有未审。何也」?先生曰,「文公精神气魄大。是他早年合下便要继往开来。故一向只就考索著述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛后,果忧道之不明,如孔子退修六籍,删繁就简,开示来学,亦大段不费甚考索。

  文公早岁便著许多书。晚年方悔是倒做了」。士德曰,「晚年之悔,如谓『向来定本之悟』。又谓『虽读得书,何益于吾事』?又谓『此与守书籍,泥言语,全无交涉』,是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣」。曰,「然。此是文公不可及处。他力量大。一悔便转。可惜不久即去世。平日许多错处皆不及改正」。

  【101】 侃去花问草。因曰,「天地间何善难培,恶难去」?先生曰,「未培未去耳」。少间曰,「此等看善恶,皆从躯壳起念。便会错」。侃未达。曰,「天地生意,花草一般。何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶。如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生。故知是错」。曰,「然则无善无恶乎」?曰,「无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶。是谓至善」。曰,「佛氏亦无善无恶。何以异」?曰,「佛氏著在无善无恶上,便一切都不管。不可以治天下。圣人无善无恶。只是无有作好,无有作恶。不动于气。然遵王之道,会其有极。便自一循天理。便有个裁成辅相」。曰,「草既非恶,即草不宜去矣」?曰,「如此却是佛老意见。草若是碍,何妨汝去」?曰,「如此又是作好作恶」。曰,「不作好恶,非是全无好恶。却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理。不去,又著一分意思。如此即是不曾好恶一般」。曰,「去草如何是一循于埋,不看意思」?曰,「草有妨碍,理亦宜去。去之而已。偶未即去,亦不累心。若著了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处」。曰,「然则善恶全不在物」。曰,「只在汝心。循理便是善。动气便是恶」。曰,「毕竟抑无善恶」。曰,「在心如此。在物亦然,世儒惟不知此,舍心逐物。将格物之学错看了。

  绛日驰求于外,只做得个义袭而取。终身行不著,习不察」。曰,「如好好色,如恶恶臭,则如何」?曰,「此正是一循于理。是天理合如此。本无私意作好作恶」。

  曰,「如好好色,如恶恶臭。安得非意」?曰,「却是诚意。不是私意。诚意只是循天理。 虽是循天理,亦看不得一分意。故有所念 好乐,则不得其正。须是廓然大公,方是心之本体。知此即知未发之中」,伯生曰,「先生云,『草有妨碍,理亦宜去』。缘何又是躯壳起念」?曰,「此须汝心自体当。汝要去草,是甚么心?

  周茂叔窗前草不除,是甚么心」?

  【102】 先生谓学者曰,「为学须得个头脑工夫,方有看落。纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取。只是行不著,习不察,非大本达道也」。又曰,「见得时,横说竖说皆是。若于此处通,彼处不通,只是未见得」。

  【103】 或问,「为学以亲故,不免业举之累」。先生曰,「以亲之故而业举为累于学,则治田以养其亲者亦有累于学乎?先正云,『惟患夺志』。但恐为学之志不真切耳」。

  【104】 崇一问,「寻常意思多忙。有事固忙,无事亦忙。何也」?先生曰,「天地气机,元无一息之停。然有个主宰。故不先不后,不急不缓。虽千变万化,而主宰常定。人得此而生。若主宰定时,与天运一般不忌。虽酬酢万变,常是从容自在。所谓『天君泰然,百体从令』。若无主宰,便只是这气奔放。如何不忙」?

  【105】 先生曰,「为学大病在好名」。侃曰,「从前岁,自谓此病已轻。此来精察,乃知全未。岂必务外为人?只闻誉而喜,闻毁而闷,即是此病发来」。曰,「最是。名与实对。务实之心重一分,则务名之心轻一分。全是务实之心,即全无务名之心。 若务实之心, 如饥之求食,渴之求饮,安得更有工夫好名」?又曰,「『疾没世而名不称』。称字去声读。亦『声闻过情,君子耻之』之意。实不称名,生犹可补。没则无及矣。『四十五十而无闻』,是不闻道,非无声闻也。孔子云,『是闻也,非达也』。安肯以此忘人」?

  【106】 侃多悔。先生曰,「悔悟是去病之药。以改之为贵。若留滞于中,则又因药发病」 。

  【107】 德章曰,「闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以链喻学者之工夫。最为深切。惟谓尧舜为万镒,孔子为九千镒。疑未安」。先生曰,「此又是躯壳上起念, 故替圣人争分两。若不从躯壳上起念,即 尧舜万镒不为多,孔子九千镒不为少。尧舜万镒,只是孔子的。孔子尢千镒,只是尧舜的。原无彼我。所以谓之圣。只论精一,不论多寡。只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得?后儒只在分两上较量,所以流入功利。若除去了此较分两的心,各人尽著自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小。不假外慕,无不具足。此便是实实落落,明善诚身的事。后儒不明圣学。不知就自己心地良知良能上体认扩充。却去求知其所不知,求能其所不能。 一味只是希高慕大。不知自己是桀 心地。动辄要做尧舜事业。如何做得?终年碌碌,至于老死。竟不知成就了个甚么。可哀也已」。

  【108】 侃问,「先儒以心之静为体,心之动为用。如何」?先生曰,「心不可以动静为体用。动静时也。即体而言用在体。即用而言体在用。是谓『体用一源』。

  若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨」。

  【109】问,「上智下愚,如何不可移」?先生曰,不是不可移。只是不肯移」。

  【110】 问「子夏门人问交」章。先生曰,「子夏星言小子之交。子张是言成人之交。 若善用之,亦俱是」。

  【111】 子仁问,「『学而时舀之,不亦说乎』?先儒以学为效先觉之所为。

  如何」?先生曰,「学是学去人欲,存天理。从事于去人欲存天理,则自正诸先觉,考诸古训。自下许多间辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲,存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为,则只说得学中一件事。事亦似专求诸外了。『时习』者,『坐如尸』,非专习坐也。坐时习此心也。『立如斋』,非专习立也。立时习此心也。『说』是『理义之说我心』之『说』。人心本自说理义。如目本说色,耳本说声。惟为人欲所蔽所累,始有不说。今人欲日去,则理羲日洽浃。安得不说」?

  【112】 国英问,「曾子三省虽切。恐是未闻一贯时工夫」。先生曰,「一贯是夫子见曾子未得用功之要,故告之。学者果能忠恕上用力,岂不是一贯?一如树之根本,贯如树之枝叶。未种根,何枝叶之可得?体用一慷,体未立,用安从生!

  谓『曾子于其用处盖已随事精察而力行之。但未知其体之一』。此恐未尽」。

  【113】 黄诚甫问,「汝与回也孰愈」章。先生曰,「子贡多学而识,在闻见上用力。颜子在心地上用功。故圣人间以启之。而子贡所对,又只在知见上。故圣人叹惜之。非许之也」。

  【114】颜子不迁怒,不贰过,亦是有未发之中始能。

  【115】种树者必培其根。种德者必养其心。欲树之长,必于始生时删其繁枝。

  欲德之盛,必于始学时去夫外好。如外好诗文,则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。又曰,「我此论学,是无中生有的工夫。诸公须要信得及。只是立志。

  学者一念为善之志,如树之种,但勿助勿忘,只管培植将去。自然日夜滋长。生气日完,枝叶日茂。树初生时,便抽繁枝。亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。

  故立志贵专一」。

  【116】 因论先生之门。 某人在涵养上用功, 某人在识见上用功。先生曰,「专涵养者,日见其不足。专识见者,日见其有余。日不足者,日有余矣。日有余者,日不足矣」。

  【117】 梁日孚问, 「居敬穷理是两事。 先生以为一事。何如」?先生曰,「天地间只有此一事。安有两事?若论万殊,礼仪三百,威仪三千,又何止两?公且道居敬是如何?穷理是如何」?曰,「居敬是存养工夫。穷理是穷事物之理」。

  曰,「存养个甚」?曰,「是存养此心之天理」。曰,「如此亦只是穷理矣」。曰,「且道如何穷事物之理」?曰,「如事亲,便要穷孝之理。事君,便要穷忠之理」。

  曰,「忠兴孝之理,在君亲身上?在自己心上?若在自己心上,亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬」?曰,「只是主一」。「如何是主一」?曰,「如读书,便一心在读书上。接事,便一心在接事上」。曰,「如此则饮酒便一心在饮酒上,好色便一心在好色上。却是逐物。成甚居敬功夫」?日孚请问曰,「一者,天理。主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便是逐物,无事时便是看空。

  惟其有事无事,一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬。就居敬精密处说,便谓之穷理。却不是居敬了,别有个心穷理。穷理时,别有个心居敬。名睢不同。功夫只是一事。就如易言『敬以直内,义以方外』。敬即是无事时羲,羲即是有事时敬。两句合说一件。如孔子言『修己以敬』,即不须言义。孟子言集义,即不须言敬。会得时,横说璧说,工夫总是一般。若泥文逐句,不识本领,即支离决裂。工夫都无下落」。问,「穷理何以即是尽性」?曰,「心之体,性也。性即理也。穷仁之理,真要仁极仁。穷义之理,真要义极义。仁义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说『充其恻隐之心,至仁不可胜用』。这便是穷理工夫」。日孚曰,「先儒谓『一草一木亦皆有理。不可不察』。如何」?先生曰,「夫我则不暇。公且先去理会自己性情。须能尽人之性,然后能尽物之性」。日孚悚然有悟。

  【118】 惟乾问,「知如何是心之本体」?先生曰,「知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性。孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完完是他本体。便与天地合德。自圣人以下,不能无蔽。故须格物以致其知」。

  【119】 守衡问,「大学工夫只是诚意。诚意工夫只是格物修齐治平。只诚意尽矣。 又有正心之功。有所念 好乐,则不得其正。何也」?先生曰,「此要自思得之。知此则知未发之中矣」。守衡再三请。曰,「为学工夫有浅深。初时若不看实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这著实用意,便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向著意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。书所谓『无有作好作恶』 ,方是本体。所以说有所念 好乐,则不得其正。正心只是诚意工夫里面。体当自家心体,常要监空衡平,这便是未发之中」。

  【120】 正之问,「戒惧是己所不知时工夫。慎独是己所独知时工夫。此说如何」?先生曰,「只是一个工夫。无事时固是独知。有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是『贝君子而后厌然』。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念,更无虚假。一是百是,一错百错。正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定,便是端本澄源,便是立诚。古人许多诚身的工夫。精神命脉,全体只在此虚。真是莫见莫显,无时无处,无终无始。只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知。即工夫便支离,亦有间断。既戒惧,即是知。

  己若不知,是谁戒惧?如此见解,便要流入断灭禅定」。曰,「不论善念恶念,更无虚假。则独知之地,更无无念时邪」?曰,「戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息。

  若戒惧之心稍有不存,不是昏 ,便已流入恶念。自朝至暮,自少至老,若要无念,即是己不知。此除是昏睡,除是槁木死灰」。

  【121】志道问,「荀子云,『养心莫善于诚』。先儒非之,何也」?先生曰,「此亦未可便以为非。『诚』字有以工夫说者。诚是心之本体。求复其本体,便是思诚的工夫。明道说『以诚敬存之』,亦是此意。大学『欲正其心,先诚其意』。

  荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语,若先有个意见,便有过当处。『为富不仁』之言,孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心」。

  【122】 萧惠问,「己私难克。奈何」?先生曰,「将汝己私来替汝东」。又曰,「人顶有为己之心,方能克己。能克己,方能成己」。萧惠曰,「惠亦颇有为己之心。不知缘何不能克己」?先生曰,「且说汝有为己之心是如何」。惠良久曰,「惠亦一心要做好人。便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己。

  不曾为个真己」。先生曰,「真己何曾离著躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳目囗鼻四肢」?惠曰,「正是为此,目便要色,耳便要声,囗便要味,四肢便要逸乐,所以不能克」。先生曰,「美色令人目盲。美声令人耳聋。美味令人囗爽。驰骋田猎令人发狂,这都是害汝耳目囗鼻四肢的。岂得是为汝耳目囗鼻四肢?若为看耳目囗鼻四肢时,便须思量耳如何听,目如何祝,囗如何言,四肢如何动。必须非礼勿视听言动,方才成得个耳目囗鼻四肢。这个才是为著耳目囗鼻四肢。汝今终日向外驰求,为名为利一逼都是为著躯壳外面的物事。

  汝若为著耳目囗鼻四肢,要非礼勿视听言动时,岂是汝之耳目囗鼻四肢自能勿视听言动?须由汝心。这视听言动,皆是汝心。汝心之动发窍于目。汝心之听发窍于耳。

  汝心之言发窍于囗。汝心之动发窍于四肢。若无汝心,便无耳目囗鼻。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在。缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的。这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理。便谓之仁。这性之生理,发在目便会视。发在耳便会听。发在囗便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己,是躯壳的主宰。

  若无真己,便无躯壳。真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用著这个真己。便须常常保守著这个真己的本体。戒慎不《睹》,恐惧不闻。惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺。忍耐不过。必须去了刀,拔了针。这才是有为己之心,力能克己。汝今正是认贼作子。缘何却说有为己之心,不能克己」?

  【123】 有一学者病目。戚戚甚忧。先生曰,二 乃贵目贱心」。

  【124】 萧惠好仙释。先生警之曰,「吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,贝得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学,乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱窃腐鼠耳」。惠请问二氏之妙。先生曰,「向汝说圣人之学简易广大。汝却不问我悟的。只问我悔的」。惠惭谢。请问圣人之学。先生曰,「汝今只是了人事问。待汝辨个真要求为圣人的心来与汝说」。惠再三请。先生曰,「已与汝一句道尽。汝尚自不会」。

  【125】 刘观时问,「未发之中是如何」?先生曰,「汝但戒慎不《睹》,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见」。观时请略示气象。先生曰,「哑子吃苦瓜,与你说不得。你要知此苦,还须你自吃」。时曰仁在傍曰,「如此才是真知即是行矣」。一时在座诸友皆有省。

  【126】萧惠问死生之道。先生曰,「知昼夜,即知死生」。问昼夜之道。曰,「知昼则知夜」。曰,「昼亦有所不知乎」?先生曰,「汝能知昼,懵懵而兴,蠢蠢而食。行不著,习不察。终日昏昏,只是梦昼。惟『息有养,瞬有存』。此心惺惺明明,天理无一忌间断,才是能知昼。这便是天德。便是通乎昼夜之道而知。更有甚么死生」?

  【127】马子莘问,「修道之教,旧说谓圣人品节吾性之固有,以为法于天下,若礼乐刑政之属。此意如何」?先生曰,「道即性即命。本是完完全全,增减不得,不假修饰的。何须要圣人品节?却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法,固亦可谓之教。但不是子思本旨。若如先儒之说,下面由教入道的,缘何舍了圣人礼乐刑政之教,别说出一段戒慎恐惧工夫?却是圣人之敢为虚设矣」。子莘请问。先生曰,「子思性道教,皆从本原上说。天命于人,则命便谓之性。率性而行,则性便谓之道。修道而学,则道便谓之教。率性是诚者事。所谓『自诚明,谓之性』也。

  修道是诚之者事。所谓「自明诚,谓之教』也。圣人率性而行,即是道。圣人以下,未能率性于道。未免有过不及。故须修道,修道则贤知者不得而过,愚不肯者不得而不及。都要循著这个道,则道便是个教。此『教』字与『天道至教。风雨霜露,无非教也』之『教』同。『修道』字与『修道以仁』同。人能修道,然后能不违于道,以复其性之本体。则亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐惧便是修道的工夫。中和便是复其性之本体。如易所谓『穷理尽性,以至于命』。中和位育,便是尽性至命」。

  【128】黄诚甫问,「先儒以孔子告颜渊为邦之问,是立万世常行之道。如何」?

  先生曰,「颜子具体圣人。其于为邦的大本大原,都已完备。夫子平日知之已深。

  到此都不必言。只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了,便于防范上疏阔。须是要『放郑声,远佞人』盖颜子是个克己向里德上用心的人。孔子恐其外面末节,或有疏略,故就他不足处帮补说。若在他人,须告以为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁,达道九经,及诚身许多工夫,方始做得这个,方是万世常行之道。不然,只去行了夏时,乘了殷辂,服了周冕,作了韶舞,天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人,又问个为邦,便把做天大事看了」。

  【129】 蔡希渊问,「文公大学新本,先格致而后诚意工夫。似与首章次第相合。若如先生从旧本之说,即诚意反在格致之前。于此尚未释然」。先生曰,「大学工夫即是明明德。明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落。即为善去恶,无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理。即茫茫荡荡,都无著落处。须用添个敬字,方才牵扯得向身心上来。然终是没根原。若须用添个敬字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以诚意为主,即不须添敬字。所以举出个诚意来说。正是学问的大头脑处。于此不察,真所谓毫厘之差,千里之缪。大抵中庸工夫只是诚身。

  诚身之极便是至诚。大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字,那里补个诚字,未免昼蛇添足」。

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