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诸子百家-传习录中

发布时间:2020-04-19 23:51:26 来源:亮剑军事网 作者:亮剑 阅读量:

  钱德洪序德洪曰:昔南元善刻《博习录》于越,凡二册。下册摘录之。先师手书,凡八篇。其答徐成之二书,吾师自谓「天下是朱非陆,论定既久,一旦反之为难; 二书姑为调 两可之说,便人自思得之。」故元善录为下册之首者,意亦以是欤?今朱、陆之耕明于天下久矣;洪刻先师文录,置二书于外集者,示未全也,故今不复录。其余指知,行之本体,莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书;而谓格物为学者用力日可见之地,莫详于答罗年庵一书。平生冒天下之非诋,推陷万死,一生遑遑然不忘讲学,惟恐吾人不闻斯道,流于功利、机智以日堕于匈狄、禽兽而不叫,其一体同物之心,终身,至于毙而后已;此孔、孟以来贤圣苦心,虽门人子弗未足以慰其情也;是情也,莫贝于笞聂文蔚之第一书:此皆仍元善所录之旧:而揭「必有事焉」即「致良知」功夫,明白简切,使人言下即得入手,此又莫详于答文蔚之第二书,故增录之。元善当时汹汹,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然惟以此生得闻斯学为庆,而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻,人见其有功于同志甚大,而不知其虎时之甚艰也。今所去取,裁之时义则然,非忍有所加损于其间也。

  答顾东挢书

     【130】 来书云:近时学者务外遗内,博而寡要,故先生特倡「试意」一义,砭千育,诚大惠也吾子洞贝时弊如此矣,亦将同以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉!复同言哉!若「诙意」之说,自是圣门教人用功第一义:

  但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。

  【131】 来书云:但恐立说太高,用功太捷,后生师傅,影响谬误,未免坠于佛氏明心、见性,定慧,顿悟之机拭,无怪闻者见疑。区区格,致、、正之说,是就学者本心、日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在,正与空虚顿悟之说相反;闻者本无求为圣人之志,又未尝讲突其详,以见疑,亦无足怪:

  若吾子之高明,自当一语之下 了然矣:力亦谓立说太高,用功太捷,何邪?

  【132】 来书云:所喻知,行并进,不宜分别前后,即《中庸》尊德性而道问学之功,交养互发,内外本末,以寸之之道。然工夫次第,不能无先后之差:如知食乃食,知汤乃饮,知路乃行。未有不见是物,先有是事:此亦毫厘倏忽之间,非谓有等今日知之,而明日乃行也。既云「交养互发,内外本末一以贯之」,则知行并进之说,无复可疑矣。又云「工夫次第能不无先后之差。」无乃自相矛盾已乎?

  知食乃食等说,此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心,然后知食, 欲食之心即是意,即是行之 矣:食味之美恶待人口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,即是意、即是行之 矣:

  路岐之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?

  知汤「饮,知衣服,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物,而先有是事者矣。吾子又谓「此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。

  【133】 来书云:真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。 若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有 而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?知之真切笃实处。既是行,行之明觉精察处。即是知,知行工夫,本不可离。只为后世学者分作两截用功,先却知、行本体,故有合一并进之说,真知即所以为行,不行不足谓之知。云「知茛乃食」等说,可见前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知、行之体本来加是。非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。「专求本心,遂遗物理,」此盖先其本心者也:夫物理小外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性既理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓人之所以为学者与理而已:心虽主乎一身,而实管乎天下之理:理虽散在万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已学者心、理为二之弊。此后世所以有「专求本心, 遂遗物理」之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有 而不达之处:此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言,谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之斫以二也。求理于吾心,此圣门知、行合一之教,吾子又何疑乎!

  【134】来书云 所释大学古本谓「致其本体之知」。此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性。致知在于格物。「尽心由于知性。致知在于格物」。此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。

  朱子以尽心知性知天为物格知致。 以存心养性事天为诚意正心修身。以 寿不贰修身以俟为知至仁尽。圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。未尽心知性知天者,生知安行,圣人之事也。存心养性事天者,学知利行,贤人之事也。寿不贰,修身以俟者,困知勉行,学者之事也。岂可专以尽心知性为如,存心养性为行乎?

  吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者。一为吾子言之。夫心之体,性也。性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。中庸云,「惟天下至诚。为能尽其性」。又云,「知天地之化育」。「质诸神而无疑,知天也」。此惟圣人而后能然。故曰,此生知安行,圣人之事也。存其心者,未能尽其心者也。故须加存之之功。必存之既久,不待于存,而自无不存,然后可以进而言尽。盖知天之如,如知州知县之知。知州,则一州之事皆己事也。知县,则一县之事皆己事也。是与天为一者也。事天则如子之事父,臣之事君。犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也。吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如「父母全而生之,子全而归之」者也。 故曰,此学知利行,贤人之事也。至于 寿不贰,则与存其心者又有间矣。

  存其心者, 虽未能尽其心,固己一心于为善。时有不存,则存之而已。今使之 寿不贰, 是犹以寿贰其心者也。犹以 寿贰其心,是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以 寿贰其为善之心。若日死生 寿,皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也。故曰,所以立命。立者,创立之立。如立德,立言, 立功, 立名之类。凡言立者,皆是昔未尝有,而今始建立之谓。孔子所谓「不知命,无以为君子」者也。故日,此困知勉行,学者之事也。今以尽心知性知天为格物致知,使初学之士,尚未能不贰其心者。而遽责之以圣人生知安行之事。

  如捕风捉影,茫然莫知所措。其心几何而不至于「率天下而路」也?今世致知格物之弊,亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内,博而寡要者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处。于此而差,将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮, 呶呶其言,其不容己者也。

  【135】 来书云: 闻语学者, 乃谓「即物穷理」之说亦是玩物丧志,人取萁「厌繁就约」「涵养本原」数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物十「中,忻心与理为二矣;夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也:求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?

  假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理;是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?

  其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告于义外之说,孟子之所深辟也:「务外遗内,博而寡要」,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓「天理」也。致吾心良知之「天理」于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。

  【136】来书云:人之心体,本无不明。而气拘物蔽,鲜有不昏。非学问思辨,以明天下之理,则善恶之机,真妄之辨,不能自觉,任情恣意。其害有不可胜言者矣。此段大略,似是而非。盖承沿旧说之弊。不可以不辨也夫学间思辨行,皆所以为学。末有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射,则必张弓挟矢,引满中的。学书,则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者。则学之始,固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意。义行矣。而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有间。间印学也,即行也。又不能无疑,则有思。思即学也,即行也。又不能无疑,则有辨。辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,间即审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。

  是故以求能其事而言,谓之学。以求解其惑而言,谓之间。以求通其说而言,谓之思。以求精其察而言,谓之辨。以求履其实而言,谓之行。盖析其功而言,则有五。

  合其事而言,则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理,而不及笃行。是专以学问思辨为如,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不挽而遂可谓之穷理者邪?明道云,「只穷理便尽性至命」。故必仁极仁,而后谓之能穷仁之理。义极义,而后谓之能穷义之理。仁极仁,则尽仁之性矣。义极义,则尽义之性矣。学至于穷理至矣,而尚未措之于行。天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两事矣。夫万事万物之理,不外于吾心。而必日穷天下之埋。是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓气拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求。是犹目之不明者, 不务服 乐调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉? 任情恣意之害,亦以不 精察天埋于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者,不容于不拂。吾子毋谓其论之太刻也。

  【137】来书云:教人以致知明德,而戒其即物穷理,试使昏 之士,深居端坐,不闻教告,遂能至于知玫而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见:

  果能知十今,达事燮而玫用于天下国家之实否乎?其曰:「知者意之骷,物者意之用,格物如格君心之非之格。」语虽超悟,独得不踵陈见,抑恐于道未相胳合?区区论致知恪物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理, 如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏 之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则虽愚必明,虽柔必强,大本立而达道行,九经之属,可一以贯之而无遗矣:尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不脬随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理、寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉!心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。

  有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。

  如意用于事亲,既事亲为一物,意用于治民,即治民为一物,意用于读书,即读书为一物,意用于听讼,听讼为一物。凡意之所用,无有无物者:有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?「格」字之义,有以「至」字之训者,如「格于文祖」,「有苗来格」,是以「至」训者也。然「恪于文祖」,必纯孝诙敬,幽明之间无一不得其理,而后谓之「格」:有苗之顽,实以文德诞敷而后格,则亦兼有「正」 字之义在其间,未可专以「至」字尽之也。加「格其非心」,「大臣 君心之非」之类,是则一皆「正其不正以归于正」之义,而不可以「至」字为训矣。

  且《大学》「格物」之训,又安知其不以「正」字为训,而必以「至」字为义乎?

  如以「至」字为义者,必日「穷至事物之理」,而后其说始通。是其用功之要,全在一「穷」字,用力之地,全在一「理」字也。若上去一穷,下去一理字,而直曰「致知在至物」 , 其可通乎? 夫「穷理尽性」,圣人之成训,见于 辞者也。荀「恪物」之说而果即「穷理」之义,则圣人何不直口「致知在穷理」,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?盖《大学》「 物」之说,自与「 辞,」「穷理」大旨虽同,而微有分辨:「穷理」者,兼格致诚正而为功也。故言「穷理」,则 、致、诚、正之功皆在其中,言「恪物」,则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。今偏举「格物」而遂谓之「穷理」,此所以专以「穷理」属「知」,而谓「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨,并「穷理」之义而矢之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。

  吾子盖亦未免承沿积习,则见以为「于道未相吻合」,不为过矣。

  【138】 来书云:谓致知之功,将如何为温清、如何为奉养即是「诚意」,非别有所谓「格物」,此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,宁复有可通乎!盖鄙人之见,则谓意欲温清、意欲奉养者 所谓「意」 也,而未可谓之「诚意」:必实行其温清奉养之意,务求自慷而无自欺, 然后谓之「诚意」。知如何而为温清之节 知如何而为奉养之宜者,所谓「知」也,而未可谓之「致知」:必致其知如何为温清之节者之知,而实以之温清,致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之「致知」。温清之事,奉养之事,所谓「物」也而未可谓之「格物」:必其于温清之事也,一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之,无一毫之不尽,于奉养之事也,一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之「格物」。温清之物格,然后知温清之良知始致:奉养之物格,然后知奉养之良知始致。故日「物格而后知至」:致其知温清之良知,而后温清之意始诚:致其知奉养之良知,而后奉养之意始诚。故曰「知至而后意诚诚」;此区区「诚诙意、致知、格物」之说盖如此:

  吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。

  【139】 来书云:道之大瑞,易于明台,所谓「良知,良能」,愚夫愚埽可与及者。至于节目时燮之详,毫厘千里之谬,必待学而后知。今语孝于温泠定省,孰不知之?至于之不告而娶,式之不葬而兴师,养志、冬口,小杖,大杖,剖股,庐墓等事,处常,处燮,过与不及之,必须讨论是非,以为制事之本,然后心体无蔽,临事无失。道之大端易于明白,此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以「道在迩而求诸远,事在易而求诸难「也。孟子云:「夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳。」良知、良能,愚夫、愚妇与圣人同:但惟圣人能致其良知,而愚夫、愚妇不能致,此圣愚之所由分也。节目时变,圣人夫岂不知,但不专以此为学:而其所谓学者,正惟致其真知,以精审此心之天理,而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其离于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也:节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣:尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣:良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪,不于吾心真知一念之微而察之,亦将何所用其学乎!是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺哽而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓「语孝于温清定省,孰不知之。」然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也,明矣。知、行合一之体,不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之真知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚,武之心而非诚于为救民, 则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝 不忠之大者。而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。其余数端,皆可类推,则古人致知之学,从可知矣。

  【140】来书云:谓《大学》「格物」之说,专求本心,犹可牵合:至于六经、四书所载「多闪多见」,「前古往行」,「好古敏求」,「博学审问」,「,温故知新」、「博学详说」,「奸问好察」,是皆明台求于事为之际、资于论说之间者,用功节目固不容紊矣。「格物」之义,前已详悉,牵合之疑,想已不俟复解矣。至于「多闻多见」,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已:

  盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也:夫子尝曰:「盖有不知而作之者,我无是也。」是犹孟子「是非之心,人皆有之」之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若日「多闻择其善者而从之,多见而识之」,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故日「如之次也。」夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰:「赐也,汝以予为多学而识之者欤?非也,予一以贯之。」使诚在于「多学而识」,则夫子胡力谬为是说,以欺子贡者邪?「一以贯之」,非致其良知而何?《易》曰:「君子多识前言往行,以畜其德。」夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事:此正知、行合一之功矣。「好古敏求」者,好古人之学,而敏求此心之理耳。心即理也。学者,学此心也:求者,求此心也。盂子云:「学问之道无他,求其放心而已矣。」非若后世广记博诵古人之言词,以为好古,而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。 「博学、 审问」,前言已尽。「温故、知新」,朱子亦以「温故」属之「摩德性」矣:德性岂可以外求哉?惟夫「知新」必由于「温故」,而「温故」乃所以「知新」,则亦可以验知、行之非两节矣。「博学而详说之者,将以反说约也。」若无「反约」 之云,则「博学 详说」者,果何事邪?舜之「好问好察」,惟以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说:

  但其从事于事为、论说者,要皆知、行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知、行为两事,而果有节目先后之可言也。

  【141】来书云:杨、墨之为仁义,乡愿之乱忠信,舜子之之禅让,汤,武,楚项之放伐,周公,莽操之摄辅,谩无印证,又焉适从?且于古今事变,礼乐、名物,未常考识,使国家欲兴明堂,建辟雍,制历律,草封禅,人将何所玫其用乎?

  故《论语》曰「生而知之」者,义理耳。若夫礼乐,名物,古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣;所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨,与前舜、武之论,大略可以类推,古今事变之疑,前于良知之说,已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事,似尚未容于无言者:然其说甚长,姑就吾子之言而取正焉,则吾子之惑将亦可少释矣。

  失明堂 辟雍之制, 始见于吕氏之「月令」,汉濡之训疏,六经、四书之中,未尝详及也。岂吕氏、汉懦之知,乃贤于三代之贤圣乎?齐宣之时,明堂尚有未毁,则幽、厉之世,周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶,明堂之制末必备,而不害其为治幽、厉之明堂,固犹文武成康之旧,而无救于其乱:何邪?岂能「以不忍人之心,而行不忍人之政」,则虽茅茨土阶,固亦明堂也:以幽、厉之心,而行幽、厉之政,则虽明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇讲于汉,而武盾盛作于唐,其治乱何如邪?

  天子之学日辟雍, 诸侯之学日 宫,皆象地形而为之名耳。然三代之学,其要皆所以明人伦,非以肝不肝,不 为重轻也。孔子云:「人而不仁,如礼何!人而不仁,如乐何!」制礼作乐,必具中和之德,声为律而身为度者,然后可以语此。若夫器数之末,乐工之事,祝史之守。故曾子曰:「君子所贵乎道者三,笾豆之事,则有司存也。」尧「命羲和,钦若昊天,历象日月星!星辰」,其重在于「敬授入时」也。舜「在璇玑玉衡」,其重在于「以齐七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政,治历明时之本,固在于此也。羲和历数之学,皋、未必能之也,禹、稷未必能之也,尧、舜之知而不偏物,虽尧、舜亦未必能之也:然至于今循羲和之法而世修之,虽曲知小慧之人,星术浅陋之士,亦能推步占侯而无所忒。则是后世曲知小慧之人,反贤于禹、稷、尧、舜者邪?「封禅」之说尤为不经,是乃后世佞人谀士所以求媚于其上,倡为夸侈,以荡君心而靡国赞:盖欺天罔人无耻之大者,君子之所不道,司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为懦者所宜学,殆亦未之思邪?夫圣人之所以为圣者,以其生而知之也。而释论语者曰:「『生而知之』者,义理耳。若夫礼乐、名物、占今事变:亦必待学而后有以验其行事之实;」失礼乐、名物之类,果有关于作圣之功也,而圣人亦必待学而后能知焉,则是圣人亦不可以谓之「生知」矣。谓圣人为「生知」者,专指义理而言,而不以礼乐、名物之类,则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣,圣人之所以谓之「生知」者,专指义理而不以礼堤、 名物之类, 则是「学而知之」者,亦惟当学知此义理而已。

  「困而知之」者,亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人,于圣人之所能知者,未能「学而知之」,而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学,无乃失其所以希圣之方欤?凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释,末及乎拔本塞源之论也。

  【142】 夫拔本塞源之论不明于天下,则天下之学圣人者,将日繁日难,斯人伦于禽兽夷伙,而犹自以为圣人之学:吾之说虽或暂明于一时,终将冻解于西而冰坚于东, 雾释于前而云 于后,呶呶焉危困以死,而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近:凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父、子、兄、弗如仇仇者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓「道心惟微,惟精惟一,允执厥中」:而其节目,则舜之命契,斫谓「父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,胡友有信」五者而已。唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贸,而背此者,虽其启明如朱,亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。何者?无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然:是盖性分之所固有,而非有假于外者,则人亦孰不能之乎?学之中,惟以成德为事:而才能之异,或有长于礼乐,长于政教,长于水土播值者,则就其成德, 而因使益精其能于学 之中。迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,视才之称否,而不以崇卑为轻重,劳逸为美恶:效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟当其能,则终身扈于烦剧而不以为劳,安于卑琐而不以为 。当是之时,天下之人熙熙 ,皆相视如一家之亲。

  其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业,以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异,若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能。若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或佣其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故复勤其稼,而不耻其不知教,视契之善教,即己之善教也:夔司其乐,而不耻于不明礼,视其夷之通礼,己之通礼也。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎己之分,物我之间:譬之一人之身,目视,耳听,手持,足行,以济一身之用,目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉,是不耻其无执,而手之所探,足必前焉:盖其元气充同,血脉牒畅,是以痒 呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非斫与论也。

  【143】 三代之衰,王道熄而霸术倡:孔、孟既没,圣学晦而邪说横:教者不复以此为教,而学者不复以此为学,霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外以内济其私己之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞。相仿相效,日求所以富强之说,倾诈之谋,攻伐之计,一切欺天罔人,荀一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者,至不可名数。既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人 于禽兽、夷狄,而霸术亦有所不能行矣。世之懦者慨然悲伤,搜腊先圣王之典一草法制而掇拾修补于煨烬之余,盖其为心页亦欲以挽回先王之道。圣学既远,霸术之 积已深,虽在贤知,皆不免于习染,其所以讲明修饰,以求宣阳光复于世者,仅是以增霸者之藩瘫,而圣学之门穑,遂不复可靓:于是乎有训 之学,而 之以为名,有记诵之学,而言之以为博,有词章之学,而侈之以为丽:若是者,纷纷籍籍,垩超角立于天下,又不知其几家,万径千蹊,莫知所适。世之学者如人百戏之场,谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者,四面而竞出,前瞻后盼,应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归:时君世主亦皆昏迷颠倒于其说,而终身从事于无用之虚文,莫自知其听谓。间有觉其空疏谬妄:支离牵滞,而卓然自奋,欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学囗远日晦,而功利之习愈趋愈下:其间虽尝瞽惑于佛、老,而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心:虽又尝折衷于群懦,而群濡之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也,几千年矣。

  相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉:其出而仕也,理钱者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与于铨轴,处郡县则思藩臬之高,居台谏则望宰执之要。 故不能其事则不得以兼其官,不通其说则不可以要其誉:记 之广,适以长其放他:知识之多,适以行其恶也:闻见之博,适以肆其辨也:辞章之富,适以饰其为也。是以枭、、复、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说,究其术。其称名僭号,未尝不囗吾欲以共成天下之务,而其诚心实意之所在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼,以若是之积染,以若是之心志,而又讲之以若是之学术,宜其闻吾圣人之教,而视之以为赘疣衲凿:则其以良知为未是,而谓圣人之学为无所用,亦其势有所必至矣!呜呼,士生期世,而尚同以求圣人之学乎!尚同以论圣人之学乎!土生斯世,而欲以为学者,不亦劳苫而繁难乎!不亦拘湍而险艰乎!

  呜呼,可悲也已!所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万占一日,则其闻吾拔本塞源之论,必有恻然而悲,戚然而痛,愤然而起,沛然若决匚河,而有不可御者矣。非夫豪杰之士,无所待而兴起者,吾谁与望乎?

  答周道通书【144】 吴、曾两生至,备道道通恳切为道之意,殊慰相念。若道通真可谓笃信好学者矣。忧病中会不能与两生细论,然两生亦自有志向、肯用功者,,每见辄觉有进,在区区诚不能无负于两生之远来,在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意,请书数语。荒愦无可言者,辄以道通来书中所问数节,略下转语奉酬。草草殊不详细,两生当亦自能口悉也。来书云:用工夫只是「立志」,近来于先生每吉时时骷检,念益明台。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习,则此志绕精健阔大,才有生意:若三五日不得朋友相讲,便觉微弱,遏事便会困,亦时会忘。乃今芜朋友相讲之日,还只静坐,或看书,或游衍经行,凡寓目、措身,悉取以培养志,颇觉意思和适:然终不如朋友讲聚,精神流动,生意更多也。林本索居之人,当更有何法以处之?此段足验道通日用工夫听得,工夫大略亦只是如此用,只要无间断, 到得纯熟后, 意思又自不同矣。大抵吾人为学,紧要大头恼,只是「立志」所谓「困、忘」之病,亦只是志欠真切。今好色之人,未尝病于困忘,只是一真切耳。自家痛庠,自家须会知得,自家须会搔摩得;既自知得痛痒,自家须不能不搔摩得。佛家谓之「方便法门」,须是自家调停斟酌,他人总难与力,亦更无别法可设也。

  【145】来书云:上蔡常问天下何思何虑。伊川云;「有此理,只是发得太早。」在学者工夫,固是「必有事焉而勿忘」,然亦须识得「何思何虑」底气象,一并看为是。若不识得这气象,便有正与助长之病;若认得「何思何虑」,而忘「必有事焉」工夫,恐人堕于「无」也。须是不滞于「有」,不堕于「无」。然乎否也?所论亦相去不远矣,只是契悟未尽。上蔡之问,与伊川之答,亦只是上蔡、尹川之意,与孔子「 辞」原旨稍有不同。「 」言「何思何虑」,是言斫思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也。故曰:「与归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑。」云「殊途」,云「百虑」,则岂谓无思无虑邪?心之本体即是天理。天理只是一个,更有何可思虑得?天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来。故明道云:「君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。

  「何思何虑」正是工夫。在圣人分上,便是自然的:在学者分上,便是勉然的。尹川却是把作效验看了,斫以有「发得太早」之说。既而云:「却好用功」,则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言,虽已不为无见,然亦未免尚有两事也。

  【146】来书云:凡学者才晓得做工夫,便要识得圣人气象。盖认得圣人气象,把做准的,乃就宁地做工夫去,才不会差,才是作圣工夫。未知走不?先认圣人气象,昔人尝有是言矣,然亦欠有头恼,圣人气象自是圣人的,我从何处识认?若不就自己良知上真切体认,如以无星之称而权轻重,未开之镜而照妍桤,真斫谓以小人之腹,而度君子之心矣。圣人气象何由认得自己良知原与圣人一般,若体认得自己良知明白,圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云;「觑著尧学他行事,无仙许多聪明睿智,安能如彼之动容周旋中礼?」又云:「心通于道,然后能辨是非。」今且说通于道在何处?聪明睿智从何处出来?

  【147】 来书古云:事上磨练。一日之内,不管无事,只一意培养本原。若遇事来感,或自己有惑,心上既有觉,安可谓无事?但因事凝心一会,大段觉得事理当如此,只如无事处之,尽吾心而已。然仍有处得善与未善,何也?人或事来得多,须要次第与处,每因才力不足,辄为所困,虽极力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省,宁不了事,不可不加培冬。如何?所说工夫,就道通分上也只是如此用,然未免有出入在。凡人为学,终身只为这一事。自少至老,自朝至暮,不论有事无事,只是做得这一件,所谓「必有事焉」者也。若说「宁不了事,不同不加培养」,却是尚为两事也。「必有事焉而勿忘勿助」,事物之来,但尽吾心之良知以应之,所谓「忠恕违道不远」矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者,皆是牵于毁誉得丧,不能实致其良知耳。若能实致其良知,然后见得平日所谓善者未必是善,所谓末善者,却恐正是牵于毁誉得丧,自贼其真知者也。

  【148】来书云:致知之说,春间再承诲益,已颇知用力,觉得比旧尤为简易。

  但鄙心则谓与初学吉之,还须带「格物」意思,使之知下手处。本来「致知」「格物一一并下, 但在初学未知下手用功, 还说与「格物」,方晓得「致知」云云。

  「格物」是「致知」功夫,知得「致知」便已知得「格物」:若是未知「格物」,则是「致知」工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉,今往一通,细观之,当自见矣。

  【149】 来书云:今之为朱,陆之辨者尚未已:每对朋友吉,正学不明已久,且不须枉费心力为朱,陆争是非,只依先生「 二志」二字点化人。,若其人果能辨得此志来,决意要知此学,已走大段明台了;朱,陆虽不辨,彼自能分得。又常见朋友中见有人议先生之言者,辄为动气;昔在朱,陆二先生所以近后世纷纷之议者,亦见二先生工夫有未纯熟,分明亦有动气之病:若明道则无此矣。观其典吴师礼论介甫之学云:「为我尽达诸介甫,不有益于他,必有益于我也。」气象何竽从容!

  常见先生与人书中亦引此言,愿朋友皆如此,如何?此节议论得极是极是,愿道通遍以告于同志,各自且论自己是非,莫论朱、陆是非也。以言语谤人,其谤浅,若自己不能身体实践,而徒入耳出口,呶呶哽日,是以身谤也,其谤深矣。凡今天下之论议我者,苟能取以为善,皆是砥砺切磋我也,则在我无非 惕修省进德之地矣。

  昔人谓攻吾之短者是吾师,师又可恶乎?

  【150】 来书云:有引程子「人生而静,以上不容说,才说性便已不是性。」何故不容说. 何故不是性?晦庵答云:「不容说者,未有性之可言:不是性者,已不能无气仃之杂矣。」二先生之言皆未能晓,每看书至此,辄为一惑,请问。「生之谓性」,生字即是气字,犹言「气即是性」也:气即是性;「人生而静,以上不容说」,才说「气即是性」,即已落在一边,不是性之本原矣。孟子性善,是从本原上说。然性善之端,须在气上始见得,若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓「论性不论气,不备;论气不论性,不明。」亦是为学者各认一边,只得如此说。若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性、气之可分也。

  答陆原静书【151】 来书云;下手工夫,分比心无时宁静,妄心固动也,照心亦动也;心既恒动,则芜刻足停也。是有意于求宁静,是以愈不宁静耳。夫妄心则动也,照心非动也;照照则恒动恒静,天地之所以恒久而不已也;照心固照也,妄心亦照也。

  其为物不贰,则其生物下息,有刻暂停,则息矣,非至诚无息之学矣。

  【152】 来书云:良知亦有起处,云云。此或听之末审;良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体,无起无不起。虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳:虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳:虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。若谓真知亦有起处,则是有时而不在也,非其本体之谓矣。

  【153】 来书云:前日精一之论,即作圣之功否?「精一」之「精」以理言,「精神」之「精」以气言。理者,气之条理;气者,理之运用。无条理则不能运用;无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精,精则明,精则一,精则神,精则诚,一则精,一则明,一则神,一则诚,原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各湍于一隔,是以不相为用。前日「精一」之论,虽为原静爱养精神而发,然而怍圣之功,实亦不外是矣。

  【154】 来书云:元神,元气,元精必各有寄藏发生之处:又有真阴之精,真阳之气,云云。夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而壬呈 之精, 安可形象方斫求哉?真阴之精,即真阳之气之母,真阳之气,即真阴之精之父: 阴根阳,阳 阴,亦非有二也:苟吾良知之说明,即凡若此类,皆可以不言而喻;不然,则如来书所云三关、七返、九还之属,尚有无穷可疑者也。

  又【155】 来书云:良知,心之本体,即所谓性善也,未发之中也,寂然不动之体也,廓然大公也,何常人皆不能而必待于学邪?中也,寂也,公也,既以属心之二体,则良知是矣。今验之于心,知无不良,而中、寂、大公实未有也,岂良知复超然于体用之外乎?性无不善,故知无不良。真知即是未发之中,是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也:怛不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽;然于良知之本体,初不能有帕损于毫末也。知无不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体既良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?

  【156】 来书云:周子曰「主静」,程子曰「动亦定,静亦定」,先生曰「定者心之本体」,是静定也,决非不亲不闻,无燕思无芜为、二谓,必常知常存,常主于理之谓也。失常知常存、常主于理,明是动也,已发也,何以谓之静?何以谓之本体?岂是静定也,又有以贯乎心之动静者邪?理无动者也。常知常存、常主于理,即不靓不闻,无思无为之谓也。不靓不闻,无思无为,非稿木死灰之谓也:靓闻思为一于理,而未尝有所靓闻思为,即是动而未尝动也;所谓「动亦定静亦定」,体用一原者也。

  【157】来书云;此心未发之体,其在已发之前乎?其在已发之中而为之主乎,其无前后、内外而浑然之体者乎?今谓心之动、静者,其主有事,无事而言乎?其主寂然,感通而言乎其主循理,从欲而吉乎?若以循理为静,从欲为动,则于所谓「动中有静,静中有动,动极而静,静极而动」者,不可通矣。若以有事而感通为动,无事而寂然为静,则于所谓「动而无动,静而无静」者,不可通矣。若谓未发在已发之先,静而生动,走至试有息也,圣人有复也,人不可矣。若谓未发在已发之中,则不知未发,已发俱当主静乎?抑未发为静而已发为动乎?抑未发、已发俱无动无静乎?俱有动有静乎?幸教。未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静,而良知无分于有事、无事也;寂然、感通可以言动、静,而良知无分于寂然、感通也。动、静者,所遇之时;心之本体,固无分于动、静也。理无动者也,动即为欲。循理则虽酬酢万变,而未尝动也。从欲则虽槁心一念,而未尝静也;「动中有静,静中有动」,又何疑乎?有事而感通,固可以言动,然而寂然者未尝有增也。无事而寂然,固可以言静,然而感通者未尝有减也:「动而无动,静而无静」,又何疑乎?无前后内外而厍然一体,则至诚有息之疑,不待解矣:未狻在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在,已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存;是未尝无动、静,而不可以动、静分者也。凡观古人言语,在以意逆志而得其大旨:若必拘湍于文义,则「靡有孑遗」者,是周果无遗民也。周子「静极而动」之说,荀不善观,亦未免有病;盖其意从「太极动而生阳,静而生阴」说来。太极生生之理,妙用无息,而常体不易。太极之生生,即阴阳之生生。就其生生之中,指其妙用无息者而谓之动,谓之阳之生,非谓动而徒生阳也:就其生生之中,指其常体不易者而谓十「静,谓之阴之生,非谓静而后生阴也;若果静而后生隆,动而后生阳,则是阴阳动静,截然各自为一物矣。阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳:动静一理也,一理隐显而为动、静。春夏可以为隅钱为动,而未尝无阴与静也:秋冬可以为阴、为静,而未尝无阳与动也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可谓十「阳,谓之动也:春夏此常体,秋冬此常体,皆可谓之阴,谓之静也。自元、会、运、世、哉、月、日、时以至刻、杪、忽、微,莫不皆然。所谓动静无端,阴阳无始,在知道者默而识之,非可以言语穷也。若只牵文泥句,比拟仿像,则所谓心从法华转,非是转法华矣。

  【158】 来书云:尝试于心,喜、怒、忧、惧之感发也,虽动气之极,而吾心良知一觉,即罔然消阻,或遏于初,式制于中,式悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主,于喜、怒、忧、惧若不与焉者,何欤?知此,则知末发之中、寂然不动之体, 而有狻而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓「良妯常若居于 闲无事之地」,语尚有病。盖良知虽不端于喜、怒、忧、惧,而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

  【159】来书云:夫子昨以良知为照心。窃谓良知心之本体也,照心人所用功,乃戒慎恐催之心也。 犹思也,而遂以戒慎恐催为良知,何 ?能戒慎恐惧者,是良知也。

  【160】 来书云:先生又曰:「照心非动也。」岂以其循理而谓之静欤?「妄心亦照也。」岂以其良知未常不在于其中,未常不明于其中,而视听言动之不过则者,皆天理欤?且既曰妄心,则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。妄与息何异? 今假妄之照以续至试之无息, 窃所未明,幸再启蒙。「照心非动」者,以其于本体明觉之自然, 而未尝有斫动也:有 动即妄矣:「妄心亦照」者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳;无所动即照矣。无妄、无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄、有照也。有妄、有照,则犹贰也,贰则息矣。无妄、无照则不贰,不贰则不息矣。

  【161】 来书云:养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲,作圣之功毕矣。然欲寡则心自清,清心非舍辛人事而独居求静之谓也:盖欲使此心纯乎天理,而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未危灭于东而生于西:

  若欲刊剥洗荡于 欲未萌之先, 则又无所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引太上堂而逐之也,念不可矣。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此阼圣之功也:必欲此心纯乎天理,而蛀二毫人欲之私,非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际,此正《中庸》「戒慎恐惧」、《大学》「致知恪物」之功:舍此之外,无别功矣:夫谓灭于东而生于西、引太上堂而逐之者,是自私自利、将迎意必之为累,而非克治洗荡之为患也。今日「养生以清心寡欲为要」 ,只养生二字,便是自私自利、将迎意必之根。有此病 潜伏于中,宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

  【162】 来书云:佛氏于「不思善,不思恶,时认本来面」,于吾儒「随物而格」之功不同。吾若于不思善,不思恶时,用玫知之功,则已涉于思善矣。欲善恶不思,而心之良知清静台在,惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子「夜气」之说。但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生:不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?今澄欲求宁静,念不宁静,欲念无生,则念念生,如之何而能使此心前念易减,后念不生,良知独显,而与造物者游乎?「不思善、不思恶,时认本来面目。」此佛氏为未识本来面目者设此方便:本来面目 吾圣门斫谓真知;今 认得真知明白,即已不消如北欣矣。「随物而格」,是致知之功,即佛氏之「常惺惺」,亦是常存他本来面目耳,体段工夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。

  今欲善恶不思, 而心之良知清静自在, 此便有自私自利、将迎意必之心,所以有「不思善、不思恶时,用致知之功,则已涉于思善」之患。孟子说「夜气」,亦只是为矢其良心之人指出个良心萌动处,使他从此培养将去,今已知得良知明白,常用致知之功, 即已不消说「夜气」:却是得兔后不知守兔,而仍去守 ,免将复先之矣。欲求宁静,欲念无生,此正是自私自利、将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知,而善恶自瓣,更有何善何恶可思!良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静,本自生生,今却又添一个欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生,今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓断灭种性,人于槁木死灰之谓矣。

  【163】 来书云:佛氐人有常提念头之说,其犹孟子所谓「必有事」,夫子所谓「玫良知」之说乎?其印「常惺惺,常记得,常知得,常存得」者乎?于此念头提在之时,而事至物来,应之必有其道。但恐此念头提起时少,放下时多,则工夫间断耳。且念头放矢,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而后提,其放而未提之问心之昏杂多不台觉,今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?押于常提不放之中,更宜加省克之功乎?虽日常提不放,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去:若加戒惧克治之功焉,又为「思善」之事,而于「本来面目」人未迭一问也。如之何则可?戒惧克治即是常提不放之功,即是「必有事焉」,岂有两事邪!此节所问,前一段已自说得分晓,末后却是自生迷惑,说得支离,及有「『本来面目』未达一间」之疑,都是自私自利、将迎一意必之为病,去此病自无此疑矣。

  【164】 来书云:质美者明得尽,渣滓便浑化。如何谓明得尽?如何而能便浑化?良知本来自明。气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明:贾美者,渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少渣滓,如汤中浮雪,如同能怍障蔽。此本不甚难晓,原静所以致疑于此,想是因一「明」字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义,明则诚矣,非若后懦所谓明善之浅也。

  【165】 来书云:聪明睿知,果质乎?仁义礼智果性乎?车怒哀乐果情乎?私欲客气呆一物乎?二物乎?古之其才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸么,德业表著,皆良知中所发也,而不得谓之闻道者,果何在乎?苟曰此特生质之美耳,则生知安行者,不念于学知、困勉者乎?愚意窃云谓诸公见道偏则可,谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之近也。然乎否乎?性一而已。仁、义、礼、知,性之性也,聪、明、睿、知,性之质也,喜、怒、哀、乐,性之情也,私欲、客气,性之蔽也:质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也:私欲、客气,一病两痛,非二物也。 张、黄、诸葛及韩、范诸公,皆天质之美,自多 合道妙,虽末可尽谓之知学,尽谓之闻道,然亦自其有学,违道不远者也:使其闻学知道,即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者,其书虽多出于其徒,亦多有未是虚,然其大略则亦居然可见,但今相去辽远,无有的然凭证,不可悬断其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心,不但圣贸、虽常人亦无不如此,若无有物欲牵蔽,但佰著真知发用流行将去,无不是道:但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。如数公者,天质既自清明,自少物欲为之牵蔽,则其良知之发用流行处,自然是多,自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学,只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功,而或泛滥于多岐,疑迷于影响,是以或离或合而末纯:若知得时,便是圣人矣。后懦尝以数子者,尚皆是气质用事,末免于行不著,习不察:此亦未为过论。但后懦之所谓著、察者,亦是狃于闻见之侠,蔽于沿习之非,而依拟仿像于影响形迹之间,尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所谓生知、安行,知、行二字,亦是就用功上说;若是知、行本体即是良知、良能,虽在困勉之人,亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

  【166】 来书云:昔周茂叔每令伯淳寻仲尼,颜子乐处。敢问是乐也,与七情之乐同乎、否乎、若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?若别有真乐,则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事,此乐亦在否乎?且君子之心常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?澄平生多闷,未常见真乐之走,令切愿寻之。乐是心之本醴,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐;虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存,但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。每与原静论,无非此意,而原静尚有「何道可得」之问,是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

  【167】来书云:《大学》以「心有好乐、忿 、忧患,恐惧」为「不得其正」,而程子亦谓「圣人情顺万事而无情。」所谓有者,《传习录》中以病疟譬之,极精切矣:若程子之言,则是圣人之付不生于心而生于物也,何谓耶?且事感而情应,则是走非非可以就格;事或未感时,谓之有则未形也,谓之无则病根在有无之间,何以玫吾知乎?学务情,累虽轻,而出儒入佛矣,可乎?圣人致知之功,至诚无息;其良知之体,如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染:所谓「情顺万事而无情」也。「无所斫住而生其心」佛氏曾有是言,未为非也;明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处:妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处。病疟之喻,既已见其精切,则此节所问可以释然,病瘥之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎?若必待瘥 而后服药调理,则既晚矣;致知之功,无间于有事、无事,而岂论于病之已发、未发邪?大抵原静所疑,前后虽若不一,然皆起于自私自利、将迎意必之为崇:此恨一去,则前后所疑,自将冰消雾泽,有不待于问辨者矣。

  钱德洪跋答原静书出,读者皆喜澄善问师善答,皆得闻所未闻。师曰:「原静所是知解上转,不得已与之逐节分疏:若信得良知,只在良知上用工,虽千经万典无不 合,异端典学一勘尽破矣,何必如此节节分解!佛家有『扑人逐块』之喻,见块扑人,则得人矣,见块逐块,于块奚得哉?」在座诸友闻之,惕然皆有惺悟。此学贵反求,非知解可人也。

  答欧阳崇一【168】 崇一来书云;师云:「德性之良知,非由于闻见,若曰多择其车者而从之,多见而识之」,则是专求之见闻之未,而已落在第二义。」窃意良知虽不由见闻而有,然学者之知,未常不由见闻而发:滞于见闻固非,而见闻亦良知之用也;今日「落在第二义」,恐为寺以几闻为学者而古,若玫其良知而求之见问,似亦知,行合一、二功矣:如何?良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用;故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。孔子云:「吾有知乎哉?无知也。」良知之外,别无知矣;故「致良知」是学问大头脑,是圣人教人第一义:今云专求之见闻之末,则是先却头恼, 而已落在第二 矣。近时同志中,盖已莫不知有「致良妯」之说,然其功夫尚多鹘突者, 正是欠此一问。 大抵学问功夫只要主意头恼是当:若主意头恼专以「致良知」为事,则凡多闻、多见,莫非「致良知」之功;盖日用之间,见闻醅酢,虽千头万绪,莫非良知之发窍用流行,除却见闻醅酢,亦无良知可致矣;故只是一事:若曰致其良知而求之见闻,则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同,其为未得精一之旨,则一而已。「多闻择其善者而从之,多见而识之。」既云择,又云识,其真知亦未尝不行于其间:但其用意乃专在多闻多见上去择、识,则已失却头恼矣。崇一于此等处见得当已分晓,今日之间,正为发明此学,于同志中极有益;但语意未莹,则毫厘千里,亦不容不精察之也。

  【169】来书云:师云:「『 』」言「何思何虑」,是言所思所虑只是天理,更无别思别虑耳,非谓无芜思无虑也。心之本骷即是天理,有何丁思虑得!学者用功,虽千思万虑,只是要复他本付,不走以私意去安排思索出来:若安排思索,便是自私用智矣。」学者之蔽,大率非沈空守寂,则安排思索。德辛壬之岁著前一病,近又著后一病。但思索亦是良知发用,其与私意安排者何所取别?恐认贼作子,惑而不知也。「思日睿,睿作圣。」「心之官则思,思则得之。」思其可少乎?沈空守寂,与安排思索,正是自私用智,其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。

  故良知即是天理,思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。良知发用之思,自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者。所以认贼怍子,正为致知之学不明,不知在良知上体认之耳。

  【170】来书又云:师云:「为学终身只是一事,不论有事无事,只是这一件。

  若说宁不了事, 不可不加培养,却是分为两事也。」寂意觉 力衰弱,不足以终丰者,良知也。宁不了事,且加休冬,玫知也。如何却为两丰?若事变之来,有事势不容不了而精力虽衰,稍鼓舞亦能支持,则持志以帅气可矣。然言动终无气力,毕事则困惫已甚,不几于暴其气已乎?此其轻重缓急,良知固未尝不知,然或迫于事势,安能倾精力?或因于精力,安能倾事券?如之何则可?「宁不了事,不可不加培养之」意,且与初学如此诟亦不为无益。但怍两事看了,有病扁。在孟子言必有事焉,则君子之学终身只是「集义」一事。义者,宜也,心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣,故「集义」亦只是致良知,君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟酌调停,无非是致其真知,以求自慊而已。故「君子素其位而行」,「思不出其泣」。凡谋其力之所不及,而强其知之所不能者,皆不得为致真知,而凡「劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,动心忍性以增益其所不能」者,皆所以致其真知也。若云宁不了事,不可不加培养者,亦是先有功利之心,计较成败利钝而爱憎取舍于其间,是以将了事自阼一事,而培养又别怍一事,此便有是内、非外之意,便是自私用智,便是「义外」,便有「不得于心,勿求于气」之病,便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持,毕事则困惫已甚」,又云「迫于事势,因于精力」,皆是把怍两事做了,所以有此。凡学问之功,一则诚,二则为。凡此皆是致真知之意,欠诚一真切之故。《大学》言「诚其意者,如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。」曾见有恶恶臭,好好色,而须鼓舞支持者乎?

  曾见毕事则困惫已甚者乎?曾有迫于事势,因于精力者乎?此可以知其受病之所从来矣。

  【171】 来书又有云:人情机诈百出,御之以不疑,往往为所欺,觉则自人于逆、亿。夫逆诈,印诈也,亿不信,印非信也,为人欺,又非觉也:不逆,不亿而常先觉,其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之闲,背觉合诈者多矣。不逆、不意而先觉,此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心,而自陷于诈与不信,又有不逆、不忆者, 然不知致良知之功,而往往又为人 欺诈,故有是言:非教人以是存心,而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心,即是后世猜忌险薄者之事:而只此一念,已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不忆而为人所欺者,尚亦不先为善:但不如能致其良知,而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓「其惟良知莹彻」者,盖已得其旨矣。然亦颖悟斫及,恐未实际也。盖良知之在人心,亘万古、塞宇宙而不同;不虑而知,恒易以知险,不学而能,恒简以知阻:「先天而天不违,天且不违,而况于人乎?况于鬼神乎?」夫谓背觉合诈者,是虽不逆人而或未能自欺也,虽不忆人而或未能果自信也,是或常有先觉之心,而未能常自觉也。常有求先觉之心,即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣,此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己:未尝虞人之欺己也,恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚,诚则明矣:自信则良知无所惑而明,明则诚矣。明、诚相生,是故良知常觉,常照:常觉,常照则如明镜之悬,而物之来者自不能遁其妍桤矣。何者?不欺而诚,则无所容其欺,荀有欺焉而觉矣:自信而明,则无所容其不信,苟不信焉而觉矣。是谓易以知险,简以知阻,子思所谓「至诚如神,可以前知」者也,然子思谓「如神」,谓「可以前知」,犹二而言之,是盖推言思诚者之功效,是犹为不能先觉者说也:若就至诚而言,则至诚之妙用, 即谓之「神」 ,不必言「如神」,至诚则「无知而无不知」,不必言「可以前知」矣。

  答罗整庵少宰书【172】某顿首启:昨承教及《大学》,拨舟匆匆,未能奉答。晓来江行稍暇,复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓,先具其略以请。来教云;「见道固难,而体道尤难。道诚未易明,而学诙不可不讲:恐未可安于所见而遂以为极则也。」幸甚幸甚!何以得闻 言乎?其敢自以为极则而安之乎?正思就天下之道以讲明之耳。

  而数年以来,闻其说而非笑之者有矣,诟訾之者有矣,置之不是较量辨议之者有矣,其肯遂以教我乎?其肯遂以教我,而反覆晓谕,恻然惟恐不及救正之乎?然则天下之爱我者,固莫有如执事之心深且至矣,感激当同如哉!夫「德之不修,学之不讲」,孔子以为忧。 而世之学者稍能传习训 ,即皆自以为知学,不复有所谓讲学之求,可悲矣!夫道必体而后见,非已见道而后加体道之功也:道必学而后明,非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二,有讲之以身心者,有讲之以口耳者。

  讲之以口耳,揣摸测哽,求之影响者也:讲之以身心,行著习察,实有诸己者也。

  知此,则知孔门之学矣。

  【173】 来教谓某「《大学》古本之复,以人之为学但当求之于内,而程、朱『格物』之说不免求之于外,遂去朱子之分章,而削其所补之传。」非敢然也。学岂有内外乎? 《大学》古本乃孔门相 旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之,在某则谓其本无脱误,悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之,非故去朱子之分章而削其 也。 失学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?且旧本之传数千载矣,今读其文词,明白而可通,论其工夫,又易简而可人:亦何所按据而断其此段之必在于彼,彼段之必在于此,与此之如何而缺,彼之如何而补?而遂改正补缉之,无乃重于背朱而轻于叛孔已乎?

  【174】 来教谓「如必以学不资于外求,但当反观、内省以为务,则『正心诚意』四字亦何不尽之有,何必于入门之际,便困以『格物一段工夫也?」诚然诚然!

  若语其要,则「惰身」二字亦足矣!何必又言「正心」?「正心」二字亦足矣,何必又言「诚意」?「诚意」二字亦足矣,何必又言「致知」,又言「格物」?惟其工夫之详密,而要之只是一事,此斫以为「精一」之学,此正不可不思者也。夫理无内外,性无内外,故学无内外。讲习、讨论,未尝非内也;反观、内省,未尝遗外也。夫谓学必资于外求,是以己性为有外也,是「义外」也,用智者也;谓反观、内省为求之于内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也:是皆不知性之无内外也。故日:「精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也」:「性之德也,合内外之道也。」此可以知「格物」之学矣。「格物」者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,非但入门之际有此一段也。夫「正心」、「诚意」 、「致知」、「 物」,皆所以「修身」:而「格物」者,其所用力,日可见之地。故「格物」者,格其心之物也,格其意之物也,其知之物也:「正心」者,正其物之心也:「诚意」者,诚其物之意也:「致知」者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉?理一而已:以其理之凝聚而言则谓之「性」,以其凝聚之主宰而言则谓之「、 心」,以其主宰之狻动而言则谓之「意」,以其 动之明觉而言则谓之「知」,以其明觉之感应而言则谓之「物」:故就物而言谓之「格」,就知而言谓之「致」,就意而言谓之「诚」,就心而言谓之「正」。正者,正此也;诚者,诚此也;致者,致此也;格者,格此也;皆所谓穷理以尽性也;天下无性外之理,无性外之物。学之不明,皆由世之懦者认理为外,认物为外,而不知「义外」之说,孟子盖尝辟之,力至袭陷其内而不觉,岂非亦有似是而难明者欤?不可以不察也!

  【175】 凡执事所以致疑于「格物」之说者,必谓其是内而非外也,必谓其专事于反观、内省之为,而遗弃其讲习讨论之功也,必谓其一意于纲领、本原之约,而脱略于支条、节目之详也,必谓其沈溺于枯槁、虚寂之偏,而不尽于物理、人事之变也。审如是,岂但获罪于圣门,获罪于朱子,是邪说诬民,叛道乱正,人得而诛之也:而况于执事之正直哉?审如是,世之稍明训诂,闻先哲之绪论者,皆知其非也: 而况执事之高明哉?凡某之所谓「 物」,其于朱子九条之说,皆包罗统括于其中:但为之有要,作用不同,正所谓毫厘之差耳。无毫厘之差,而千里之缪,实起于此,不可不辨。

  【176】 孟子辟扬、墨,至于「无父、无君」。二子亦当时之贤者,使与孟子并世而生,未必不以之为贸;墨子兼爱,行仁而过耳,,杨子为我,行义而过耳,此其为说亦岂诚灭理乱常之甚,而足以眩天下哉?而其流之弊,孟子则比于禽兽、夷狄, 所 以学术杀天下后世也。今世学术之弊,其谓之学仁而过者乎?谓之学义而过者乎?抑谓之学不仁、不义而过者乎?吾不知其于洪水、猛兽何如也。孟子云;「予岂好辩哉?予不得已也。」杨、墨之道塞天下。孟子之时,天下之拿信杨、墨,当不下于今日之崇尚朱之说:而孟子独以一人呶呶于其闲,噫,可哀矣!韩氏云:

  「佛、老之害甚于杨、墨。」韩愈之贤不及孟子,孟子不能救之于未坏之先,而韩愈乃欲全之于已坏之后,其亦不量其力,且见其身之危,莫之救以死也。呜呼!若某者,其尤不量其力,果见其身之危,莫之救以死也矣!夫众力嘻嘻之中,而犹出涕嗟若,举世恬然以趋,而独疾首蹙额以为忧,此其非病狂丧心,殆必诚有大苦者隐于其中,而非天下之至仁,其孰能察之。其为「朱子晚年定论」,盖亦不得已而然。中间年岁早晚,诚有所未考,虽不必尽出于晚年,固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停,以明此学为重。平生于朱子之说,如神明蓍龟,一日一与之背驰,心诚有所未忍, 故不得已而为此。「知我者 我心忧,不知我者谓我何求。」盖不忍抵牾朱子者,其本心也,不得已而与之抵牾者,道固如是,不直则道不见也。执事所谓「决与朱子异」者,仆敢自欺其心哉?夫道,天下之公道也,学,天下之公学也,非朱子可得而私也,非孔子可得而私也,天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,虽异于己,乃益于己也言。之而非,虽同于己,适损于己也。益于己者,己必喜之:损于己者,己必恶之;然则某今日之论,虽或于朱子异,未必非其所喜也。

  君子之过,如日月之食,其更七人皆仰之:而小人之过也必文。某虽不肖,固不敢以小人之心事朱子也。

  【177】执事所以教,反覆数百言,皆以未悉鄙人「格物」之说;若鄙说一明,则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞,故今不敢缕缕,以滋琐屑之洹,然鄙脱非面陈囗析,断亦未能了了于纸笔闲也。嗟乎!执事所以开导启迪于我者,可谓恳到详切矣,人之爱我,宁有如执事者乎!仆虽甚愚下,宁不知所感刻佩服:然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者,正不敢有负于深爱,亦思有以报之耳。秋尽东还,必求一面,以卒所请,千万终教!

  答聂文蔚【178】 春闲远劳迂途,枉顾问证,倦此情,何可当也!已期二三同志,更处静地, 扳留旬囗,少效其鄙见,以求切 之益:而公期俗绊,势有不能,别去极怏怏如有所矢。忽承笺惠,反覆千余言,读之无甚浣慰,中间推许太过,盖亦奖掖之盛心,而规砺真切,思欲纳之于买圣之域,又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀,此非深交笃爱何以及是: 知感知 ,且惧其无以堪之也。虽然,仆亦何敢不自鞭勉,而徒以感 辞让为乎哉! 其谓「思、孟、周、程无意相遭于千载之下,与其尽信于天下,不若真信于一人;道固自在,学亦自在,天下信之不为多,一人信之不为少」者, 固君子「不见是而无闷」之心,岂世之认 屑屑者知足以及之乎!乃仆之情,则有大不得已者存乎其间,而非以计人之信与不信也。

  【179】 夫人者,天地之心,天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也;是非之心,不虑而知,不学而能,所谓「良知」也:良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也,世之君子惟务其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无冶,不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出,见恶不啻若己人,视民之饥犹己之饥溺,而一夫不获若己推而纳诸沟中者,非故为是而以蕲天下之信己也,务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣,言而民莫不信者,致其良知而言之也; 行而民莫不说者,致其真知而行之也。是以其民熙熙 ,杀之不怨,利之不庸,施及蛮貊,而凡有血气者莫不尊亲;为其良知之同也。呜呼!圣人之治天下, 何其简且易哉!

  【180】 后世良知之学不明,天下之人用其私智以相比轧,是以人各有心,而偏琐僻陋之见,狡伪阴邪之术,至于不可胜说:外假仨义之名,而内以行其自私自利之实,辞以阿俗,娇行以干誉:损人之善而袭以为己长,讦人之私而窃以为己直:

  忿以相胜而犹谓之徇义, 险以相 而犹谓之疾恶;妒贤忌能而犹自以为公是非,恣情纵欲而犹自以为同好恶;相陵相贼,自其一家骨肉之亲,已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形,而况于天下之大,民物之众,又何能一体而视之,则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。

  【181】 仆诙赖天之灵,偶有见于良知之学,以为必由此而后天下可得而治。

  是以每念斯民之陷溺,则为之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者。天下之人见其若是,遂相与非笑而诋斥之,以为是病狂丧心之人耳。呜呼,是奚足恤哉!吾方疾痛之切体,而瑕计人之非笑乎?人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者,呼号匍匐,裸跣颠顿,扳悬崖壁而下拯之。士之见者,方相与揖让谈笑于其旁,以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此,是病珏丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救,此惟行路之人,无亲戚骨肉之情者能之,然已谓之无恻隐之心,非人矣;若失在父子兄弗之爱者,则固未有不痛心疾首,狂奔尽气,匍匐而拯之,彼将陷溺之祸有不顾,而况于病狂丧心之识乎?而又况于蕲人信与不信乎?呜呼!

  今之人虽谓仆为病狂丧心之人,亦无不可矣。天下之人,皆吾之心也:天下之人犹有病狂者矣,吾安得而非病狂乎?犹有丧心者矣,吾安得而非丧心乎?

  【182】 昔者孔子之在当时,有议其为陷者,有讥其为佞者,有毁其未贤,诋其为不知礼,而侮之以为东家丘者,有嫉而沮之者,有恶而欲杀之者,晨门、荷蒉之徒, 皆当时之贤士,且曰「是知其不可而为之者欤?」「鄙哉 乎!莫己知也,斯已而已矣。」虽子路在升堂之列,尚不能无疑于其所见,不悦于其所欲往,而且以之为迂,则当时之不信夫子者,岂特十之二三而已乎?然而夫子汲汲遑遑,若求亡子于道路,而不暇于暖席者,宁以蕲人之知我、信我而已哉?盖其天地万物一体之仁,疾痛迫切,虽欲已之而自有所不容已,故其言曰:「吾非期人之徒与而谁与?」「欲洁其身而乱大伦。」「果哉,末之难矣!」呜呼!此非诚以天地万物为一体者,孰能以知夫子之心乎? 若其 世无闷,乐天知命者,则固无人而不自得,道并行而不相悖也。

  【183】 仆之不肖,何敢以夫子之道为己任;顾其心亦已稍加疾扁之在身,是以旁徨四顾,将求其有助于我者,相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士,扶持匡翼,共明良知之学于天下,使天下之人皆知自致其良知,以柑安相养,去其自私自利之蔽,一洗谗妒胜忿之习,以济于大同,则仆之狂病固将睨然以愈,而终免于丧心之患矣,岂不快哉?嗟乎!今诚欲求豪杰同志之士于天下,非如吾文蔚者,而谁望之乎?如吾文蔚之才与志,诚足以援天下之溺者,今又既知其具之在我,而无假于外求矣,循是而充,若决河注海,孰得而御哉?文蔚所谓一人信之不为少,其又能逊以委之何人乎?

  【184】会稽素 山水之区,深林长谷,信步皆是,寒暑晦明,无时不宜,安居饱食,尘嚣无扰,良朋四集,道蓑日新,哉游哉,天地之闲宁复有乐于是者?孔子云:「不怨天,不尤人,下学而上达。」仆与二三同志力将请事斯语,奚暇外慕?

  烛其切肤之痛,乃有未能恝然者,辄复云云尔。咳疾暑毒,书札绝懒,盛使远来,迟留经月,临歧执笔,又不觉累纸,盖于相知之深,虽已缕缕至此,殊觉有所未能尽也。

  【185】 得书,见近来所学之骤进,喜慰不可言。谛视数过,其间虽亦有一二未莹彻处,却是致良知之功尚未纯熟,到纯熟时自无此矣:譬之驱车,既已由于康庄大道之中或时横斜迂曲者,乃马性末调,衔勒不齐之故,然已只在康庄大道中,决不赚入旁蹊曲径矣一近时海内同志,到此地位者曾末多见,喜慰不可言,斯道之幸也!躯旧有咳嗽畏热之病,近入炎方,辄复大作。主上圣明洞察,责付甚重,不敢遽辞:地力军务冗沓,皆舆疾从事。今却幸已平定,已具本乞回养病,得在林下稍就清凉,或可廖耳。人还,伏枕草草,不尽倾企外惟历一简幸达致之。

  【186】 来书所询,草草奉复一二:近岁来山中讲学者,往往多说「勿忘、勿助」工夫甚难。问之,则云才著意便是助,才不著意便是忘,所以甚难。区区因问之云「忘是忘个甚么?助是助个甚么?」其人默然无对,始请问。区区因与说,我此闲讲学,却只说个「必有事焉」,不说「勿忘、勿助」。「必有事焉」者只是时时去「集义」。若时时去用「必有事」的工夫,而或有时间断,此便是忘了,即须二勿忘」:时时去用「必有事」的工夫,而或有时欲速求效,此便是助了,须「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用:「勿忘、勿助」,只就其间提撕警觉而已。

  若是工夫原不间断,不须更说「勿忘」:原不欲速求效,即不须更说「勿助」。此其工夫何等明白简易!何等俪脱自在!今却不去「必有事」上用工,而乃悬空守著一个「勿忘、勿助」,此正如烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,不知毕竟煮出个甚么物来! 吾恐火候未及调停, 而锅已先破裂矣。近日,种专在「勿忘、勿助」上用工者,其病正是如此:终日悬空去做个「勿忘」,又悬空去做个「勿助」,奔奔荡荡,全无实落下手虚,究一竟工夫,只做得个沈空守寂,学成一个痴 汉, 才遇些子事来,即便牵滞纷扰,不复能经纶宰制。此皆有志之士,而乃使之劳苫缠缚,担搁一生,皆由学术误人之故,甚可悯矣!

  【187】夫「必有事焉」只是「集义」,「集义」只是「致良知」。说「集义」则一时末见头恼,说「致良知」即当下便有实地步可用功;故区区专说「致良知」。

  随时就事上致其良知,便是「格物」:著实去致良知,便是「诚意」,著实致其良知,而无一毫意必固我,便是「正心」。著实致真知,则自无忘之病:无一毫意必固我,则自无助之病。故说「格、致、诙、正」,则不必更说个「忘、助」。孟子说「忘、助」,亦就告子得病处立力。告子强制其心,是助的病痛,故孟子专说助长之害。告子助长,亦是他以义为外,不知就自心上「集义」,在「必有事焉」上用功,是以如此。若时时刻刻就自心上「集义」,则良知之体洞然明白,自然是是非非纤毫莫遁,又焉「不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气」之弊乎?孟子「集义」 、 「养气」之说,固大有功于后学,然亦是因病立方,说得大段,不若《大学》「格、致、诚、正」之功,尤极精一简易,为彻上彻下,万世无弊者也。

  【188】圣贤论学,多是随时就事,虽言若人殊,而要其工夫头脑,若合符节。

  缘天地之闲,原只有此性,只有此理,只有此良知,只有此一件事耳,故凡就古人论学虚说工夫, 更不必搀和兼搭而说,自然无不 合贯通者,才须搀和兼搭而说,即是自己工夫未明彻也。近时有谓「集义」之功,必须兼搭个「致良知」而后备者,则是「集义」之功尚未了彻也:「集养」之功尚未了彻,适足以为「致良知」之累而已矣。谓「致真知」之功,必须兼搭一个「勿忘、勿助」而后明者,则是「致良知」之功尚未了彻也;「致良知」之功尚未了彻也,适足以为「勿忘、勿助」之累而已矣。若此者,皆是就文义上解释牵附,以求混融凑泊,而不曾就自己实工夫上体验,是以论之愈精,而去之愈远。文蔚之论,其于大本达道既已沛然无疑,至于「致知」「穷理」及「忘、助」等说,时亦有搀和兼搭处,却是区区所谓康庄大道之中,或时横斜迂曲者,到得工夫熟后,自将泽然矣。

  【189】 文蔚谓「致知」之说,求之事亲、从兄之闲,觉有所持循者,此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨,自有得力处,以此遂为定说教人,却未免又有因药发病之患,亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此真知之真诙恻怛以从兄健是弟,致此真知之真诙恻怛以事君便是忠,只是一个真知,一个真诙恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛,即是事亲的真知不能致其真诙恻怛矣:

  事君的真知不能致其真 恻怛, 是从兄的真知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的真知,便是致却从兄的真知,致得从兄的真知,便是致却事亲的良知。不是事君的真知不能致,却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此,又是脱却本原,著在支节上求了。真知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。然其发见流行 , 却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄,毫发不容增减,而原又只是一个:虽则只是一个,而其间轻重厚薄,又毫发不容增减:若可得增减,若须假借,即已非其真诚恻坦之本体矣;此良知之妙用,所以无力体,无穷尽,语大天下莫能载,语小天下莫能破者也。

  【190】 孟氏「尧舜之道,孝弟而已」者,是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人,于人于事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默闲,皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知,即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化,至于不可穷诘,而但惟致此事亲,从兄一念真诚恻怛之良知以应之,则更无有遗缺渗漏者,正谓其只有此一个良知故也。事亲、从兄一念良知之外,更无有良知可致得者。故曰:「尧舜之道,孝弟而已矣。」此所以为「惟精惟一」之学,放之四海而皆准,「施谐后世而无朝夕」者也。文蔚云:「欲于事亲、从兄之闲,而求所谓良知之学。」就自己用功得力处如此说,亦无不可:若日致其良知之я诚恻怛以求尽夫事亲,从兄之道焉,亦无不可也。明道云:「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。」其说是矣。

  【191】 「亿、逆、先觉」之说,文兰谓「诚则旁行曲防,皆良知之用」,甚善甚善!闲有搀搭处,则前已言之矣。惟浚之言,亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽,在惟浚又须有取于文蔚之言而后明:不然,则亦未免各有倚著之病也。舜察迩言而询刍尧,非是以迩言当察,刍尧当询,而后如此,乃良知之发见流行, 光明圆莹,更无 碍遮隔处,此所以谓之大知;才有执著意必,其知便小矣。

  讲学中自有去取分辨,然就心地上著实用工夫,却须如此方是。

  【192】 「尽心」三节,区区曾有「生知、学知、困知」之说,颇已明白,无可疑者。 盖尽心、知性、知天者,不必说存心、养性,事天不必说 寿不贰、修身以俟, 而存心、养 与修身以俟之功已在其中矣:存心、养性、事天者,虽未到得尽心、知天的地位,然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫,更不必说 寿不贰,修身以俟, 而 寿不贰,修身己俟之功已在其中矣。譬之行路,尽心、知天者,如年力壮健之人,既能奔走往来于数千里之间者也:存心、事天者,如童樨之年,使之学习步趋于庭除之间者也。寿不贰、修身以俟者,如襁褓之孩,方便之扶穑傍壁,而惭学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者,则不必更使之于庭除之间而学步趋,而步趋于硅除之间,自无弗能矣。既已能步趋于庭除之间,则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步, 而起立 步自无弗能矣。然学起立移步,便是学步趋庭除之始, 学步趋 除,便是学奔走往来于数千里之基,固非有二事,但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也,性也,天也,一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量,自有阶级,不可躐等而能也。细观文兰之论,其意以恐尽心、知天者,废却存心、修身之功,而反为尽心、知天之病:是盖为圣人忧工夫之或间断,而不知为自己忧工 之未真切也。吾跻用工,却须专心致志,在 寿不贰、修身以俟上做,只此便是做尽心、知天工夫之始:正如学期起立移步,便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步, 而岂遽其不能奔走千里, 又况为奔走千里者而虑其或遗忘于立移步之习哉?文蔚识见本自超绝迈往,而所论云然者,亦是未能脱去旧时解说文之习,是为此三段书分疏比台,以求融会贯通,而自添许多薏见缠绕,反使用功不专一也;近时悬空去做勿忘、勿助者,其意见正有此病,最能担误人,不可不涤除耳。

  【193】 所谓「兼德性而道问学」一节至当归一,更无可疑。此便是文蔚曾著实用功,然后能为此言。此本不是险僻难见的道理,人或意见不同者,还是良知尚有纤翳潜伏,若除去此纤翳,即自无不洞然矣。

  【194】已作书后,移卧 闲,偶遇无事,遂复答此文蔚之学既已得其大者,此等处久当释然自解,本不必屑屑如此分疏:但承相爱之厚,千里差人远及,谆谆下问,而竟虚来意,又自不能已于言也。然直憨烦缕已甚,恃在信爱,当不为罪,惟浚处及谦之崇一处,各得转录一通寄视之,尤承一体之好也。

  右南大吉录训蒙大意示教读刘伯颂等【195】 古之教者,教以人伦:后世记诵词章之习超,而先王之教亡。今教童子,惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务;其栽培涵养之方,则宜诱之歌诗以发其志意,导之习礼以肃其威仪,讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务,此皆末俗庸鄙之见,乌足以知古人立教之意哉!大抵童子之情,乐嬉游而惮拘检,如草木之始萌芽,舒畅之则利达,摧挠之则衰痿。今教童子必使其趋向鼓舞,中心喜悦,则其进自不能已:譬之时雨春风,沾被卉木,莫不萌动狻 ,自然日长月化:

  若冰霜剥落,则生意萧索,日就枯槁矣:故凡诱之歌诗者,非但发其志意而已,亦所以泄其跳号呼啸于咏歌,宣其幽抑结滞于音节也:导之习礼者,非但肃其威仪而已,亦所以周旋揖让而动荡其血脉,拜起屈伸而固束其筋骸也:讽之读书者,非但开其知觉而已,亦所以沈潜反复而存其心,抑扬讽诵以宣其志也:凡此皆所以顺导其志意, 调理其性情,潜消其鄙吝,默化其 顽,日使之渐于礼义而不苦其难,人于中和而不知其故, 是盖先王立教之微意也;若近世之训蒙 者,日惟督以句读课仿,责其检束而不知导之以礼,求其聪明而不知养之以善,鞭挞绳缚,若待拘囚;彼视学舍如囹狱而不肯入,视师长如寇仇而不欲见,窥避掩覆以遂其嬉游,设诈饰以肆其顽鄙,偷薄庸劣,日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也,何可得乎!凡吾所以教,其意实在于此。恐时俗不察,视以为迂,且吾亦将去,故特叮咛以告。尔诸教读其务体吾意,永以为训,毋辄因时俗之言,废其绳墨,庶成「蒙以养正」之功矣,念之念之!

  教约【196】每日清晨,诸生参揖毕,教读以次偏询谐生:在家所以爱亲敬畏之心,得无懈忽未能填切否?温清定省之仪,得无亏缺未能实贱否?往来街衢步趋礼节,得无放荡未能谨饬否?一应言行心术,得无欺妄非僻未能忠信笃敬否?诸童子务要各以实对,有则改之,无则加勉;教读复随时就事,曲加诲谕开发,然后各退就席肄业。

  【197】 凡歌诗须要整容定气,清朗其声音,均审其筇调,毋躁而急,毋荡而嚣,毋馁而慑;久则精神宣畅,心气和平矣。每学量童生多寡分为四班。每日轮一班歌诗, 其余皆就席 容肃听;每五日则总四班递歌于本学。每朔望集各学会歌于书院。

  【198】 凡习礼需要澄心肃虑,审其仪节,度其容止,毋忽而惰,毋沮而怍,毋径而野,从容而不失之迂缓,修谨而不矢之拘局。久则礼貌习熟,德性坚定矣。

  童生班次皆如歌诗。 每闲一日则轮一班习礼,其余皆就席 容肃观。习礼之日,免其课仿。每十日则总四班递习于本学。每朔望则集各学会习于书院。

  【199】凡授书不在徒多,但贵精熟,量其资禀,能二百字者止可 以一百字,常使精神力量有余, 则无厌苦之患,而有自得之美。讽 之际;务令专心一志,口诵心惟, 字字句句 绎反覆,抑扬其音节,宽虚其心意,久则义礼浃洽,聪明日开矣。

  【200】 每日工夫,先考德,次背书诵书,次习礼或作课仿,次复诵书讲书,次歌诗。凡习礼歌诗之数,皆所以常存童子之心,使其乐习不倦,而无瑕及于邪僻。

  教者如此,则知所施矣。虽然,此其大略也;神而明之,则存乎其人。

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